从荀子对孟子先王观的吸收与改造看儒学的政治化

郑 明 璋

(临沂大学 文学院，山东 临沂 276000)



从荀子对孟子先王观的吸收与改造看儒学的政治化

郑 明 璋

(临沂大学 文学院，山东 临沂 276000)

摘要：荀子对孟子的先王观念和王道理想多所吸收与继承，他们都崇拜先王，都描画了王道乐土的美好理想，都反对暴君与暴政。同时在这种继承中又有所革新，荀子将先王与礼法、君师等观念结合起来，融合王道与霸道，体现了向政治的靠拢和与时俱进的意识，是儒学走向王权政治的先导。

关键词：孟子；荀子；王道；儒学；政治化

一、孟子的先王观与王道论

孟子非常推崇古代的先贤圣王，并把他们作为自己王道政治的典范。孟子带着救世、济民、平天下的热望热烈地歌颂着各位逢时而出的圣王，并对圣王系统的可能断绝充满了无尽的担忧。《孟子·尽心下》中说：“由尧舜至于汤，五百余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”[1](P316)他在这里所列举的这些王道政治的典范们，最突出的特征就是仁义，他们是仁义的象征。仁义，使他们深得民心。所以，在孟子看来，王不在大，商汤等君主们都能以百里之地而统一天下。孟子赞美商汤：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：汤一征，自葛始。天下信之，东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：奚为后我？民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：徯我后，后来其苏。”[1](P44)这些拥有天下的先王们，仁是他们能够平定天下的最基础的本质。如果不合乎仁义之道，即使能够获得国家，他们也绝不为之：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”[1](P59)就是说，一切以对人民的仁为核心。

正是因为他们的仁德，所以，能让人民归附如归父母。孟子说：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”[1](P157)他用比喻的手法说明了人们归附有德之君，如水之归下，如子弟欢如父母：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”[1](P154)所以，得民心者得天下。

孟子满含激情，为我们详细描述了王道乐土的世界。《孟子·梁惠王上》记载：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[1](P5)在这样美好的王道乐园中，一切都有规矩，有制度，而一切都似乎又顺其自然。但是，王道理想的落实，则必须在国君行仁政的基础之上才有可能，因此，孟子对于王道理想无论描述得多么至详至尽，它也只能是一个理想蓝图，而无法解决王道理想从理论到实践形式的转换问题。这就是为什么荀子要对孟子的王道理想加以改造的原因。

尊先王之王道与仁政，则必反对暴君的霸道和暴政。

《孟子·梁惠王下》中记载了孟子与邹穆公的一段对话。这段对话，孟子直截了当地批评邹穆公及其手下的官员：“而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”[1](P46)孟子的回答非常干脆利索，其目标直指君主和统治者的残暴行为，并认为，人民在面对自己的君长所遭受的困境时所采取的态度，正是对他们平日里的残暴行为的回应。这种批评和判断，是非常直接的，对统治者来说，是振聋发聩的。在孟子看来，这些不仁的君主，会将不爱施加到所爱身上。《孟子·尽心下》：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”[1](P295)这是对君主暴政的又一次直接的抨击。同时，在孟子眼里，暴政往往与霸道政治密切相关。因此，孟子将实行仁政的王道与实行力政的霸道对立起来，并将之水火不容。他对管子的批评，就充分地表现了这一点。

孟子的王霸论，充分体现了维护政治正义的精神，虽然其迂远而阔于事情，在现实社会中难以实现，但并不能因此而否定其思想意义。王道因其超越现实的终极性而具有比名法等思想更沉重的份量和更长久的价值。

二、荀子的先王观与王道论

(一)对孟子的吸收

正是因为王道政治崇高的价值理性和其教化功能给国家可能带来的长治久安，因此荀子并没有抛弃孟子的王道观，而是吸收了孟子的王道思想以及对圣王的赞美。荀子把尧舜等先贤圣王看作是人类的典范。他在《荀子·大略》中总结先王之道的思想时说：“先王之道，则尧舜已。”[2](P306)也就是说，尧舜就是先王之道的代表，在他们的身上体现了儒家火热的济世情怀，是天下一切行为模式的完美典范。

荀子对文武也极力赞美。他说：“汤、武者，至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之。”[2](P192)以百里之地而称王天下，这显然不仅仅是在思想上与孟子是相同的，即使在语句上也和孟子极为相似。荀子认为，这些先贤圣王，是道德的典范和仁义的象征：“仁渺天下，义渺天下，威渺天下。仁渺天下，故天下莫不守也。义渺天下，故天下莫不贵也。威渺天下，故天下莫敢敌也。”[2](P82)将先王作为学习的榜样和效法的目标。和孟子一样，荀子满含激情地描绘了王道政治的理想图景：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”[2](P86)极力从制度上肯定圣王的政治体制。这样的社会环境，必将得到人民的拥护爱戴和归附。得民心者得天下，荀子也同样表现了这个思想，继承了这个思想：“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也！’东征而西国怨，曰：‘何独后我也！’”[2](P90)这些描写，同孟子是非常相似的。所以，一切措施都以是否合乎仁政为原则，而如果不符合仁义之道，君子是不为的。因为，不仁不义者即使可以获得国家，也不可能夺得天下。

也正是因为对王道政治的热爱，所以荀子反对暴政，并赞同桀纣是独夫民贼的观点：“汤武之诛桀纣也，拱挹指麾，而强暴之国莫不趋使，诛桀纣若诛独夫。故泰誓曰：‘独夫纣。’此之谓也。”[2](P152)荀子认为，桀纣之去天下在于残贼仁义，禽兽行，失去了人民的支持；汤、武之取天下在于修道行义，合乎了人民的利益，顺应人心人情。

(二)对孟子王道观的改造

但是荀子也清醒地看到了王道政治只能是一种理想和价值追求，在当时的社会中，要想实现，几乎是不可能的。因此荀子也部分地、有条件地接受了霸道的思想，并力图将之改造为统一国家、平定天下的一种手段。这些改造，体现在：

1.君师合体

荀子认为，君就是师，君主担负着教育人民的职责。《荀子·礼论》中记载：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[2](P205)这就是天地君亲师的观念，这个观念深刻地影响了中国的古代社会，具有深广的历史意义。而礼，作为人类行为规范的重要原则，正是由圣君制订的。所以，礼之于人类，是外在的，而非固有的。人类须从师，方能习得礼。《荀子·修身》就特别强调师对于礼的重要性：“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。”[2](P14)

礼的产生缘由，正说明君师的一体化。荀子认为，礼产生于圣人对人的欲望的限制：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[2](P203)在荀子看来，人是有欲望的动物，而这种欲望如果不加以有效的控制，就会无限地膨胀，从而导致人与人之间的恶性争夺。在《王制》篇中，荀子也表达了同样的意思：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”[2](P79)故胡适说：“礼只是一个‘分’字。所以要分，只是由于人生有欲，无分必争。”[3](P230)陶师承也指出过：“(荀子)以人性本恶，无礼义不足以制其欲。”“人性本恶，故必须礼法以制之。”“今人性皆恶，故设礼义，所以禁其情欲也。”[4](P103～110)而圣王正是出于安定国家、统一人力、合理分配养生资源、便于国家治理、控制欲望无限膨胀的想法才为人们制定了严格的等级之分，让人们按照不同的等级享受不同的待遇。荀子强调的是礼对人的外在约束力，他希望用礼将人的各种欲望限制在合理的范畴之内，以此避免社会的纷争以及由此而导致的社会混乱。因此，圣王制礼作乐，并用它来培养和教化治下的百姓。这样，君主就担当了君和师的双重责任。

2.礼法兼容

在荀子眼里，君主不仅制订了礼，而且礼还具有了法的特征。《荀子·儒效》直接将礼看成是君主的法度：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”梁启雄注：“王曰：‘检、式，皆法也。’《文选·演连珠》注引《苍颉篇》：‘检，法度也。’是检与式同义。言治人以礼，如尺寸寻丈之有法度也。”[5](P97)荀子强调礼对治国的重要作用，在此基础上他又把法引进来，提出要隆礼重法。《荀子·君道》：“隆礼重法，则国有常。”[5](P166)在这里，礼治与法治已然被等量齐观了。所以，荀子之礼，“具有儒家之礼和法家之法的双重属性。”[6](P127)

有时，荀子干脆将二者合体连用。《荀子·劝学》：“不道礼宪。”梁启雄谓：“《尔雅·释诂》：‘宪，法也。’谓不实践礼法。”[5](P10)因此，此处可以看做是礼法合用。《荀子·王霸》：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”[5](P147)礼法合体，更为明显。

礼法连用，或者礼法合体，意味着，礼不再属于自觉的道德范畴，而是有着法律的特征——规范性和强制性。从《王霸》可以看出荀子礼法连用的政治本质：“生莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，……君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百工之所同也，而礼法之枢要也。”[5](P151)荀子认为，礼法是君臣上下都应该共同遵守的政令制度，是社会成员职业分工的原则规范。礼法，显然具有法律的强制性特征。

荀子提出礼法互补、礼主刑辅的政治模式理论，是对传统儒家学说的一次重大改造，大大增强了儒家学说适应社会的能力，因而成为中国古代社会长期采用的指导思想。这样一种政治模式理论的提出，表明儒家学说具有与时俱进、自我调整的内在品质，具有不断适应时代发展需要的能力。这为儒学走向政治，做了必要的铺垫。

3.王霸并重

由于孟子的王道论以性善论为哲学基础，因此其王道思想彻底排斥霸道政治：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[1](P68)在对二者的对比中，表明了对于霸道的否定的态度。在孟子看来这些人是三王之罪人：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[1](P260)

虽然孟子的理论没有为当时的统治者所接受，但他在一定程度上弥补了霸道政治的苛刻所带来的损伤，有利于地主阶级的长远利益和封建政权长治久安。这也是荀子接受王道的原因。但是荀子也清醒地认识到，王道在现实的政治生活中，是难得一遇的。因此，荀子一方面主张尊王，以王道为理想的至上的修齐治平之道，以避免霸道政治带来的繁苛和残暴。另一方面，他又深刻地认识到，随着诸侯兼并战争的愈演愈烈，霸道的工具价值日益凸显，而仁义道德的理性价值日益削弱，儒家的王道理想和虚构的尧舜汤武之道，无法对抗霸道争雄的现实，因而对霸道的态度更趋理性。况且，从儒学发展实际来看，儒家先祖孔子也并没有彻底否定霸道，而孟子也承认霸者是以力假仁。因此荀子退而求其次，他尊王而不黜霸，对霸业、威势和刑赏持肯定态度，并将霸道当作可以凭借的手段，力图用王道的价值理念对其加以改造，王霸更紧密地纠缠在一起。

他对桓公和管仲的赞扬就证明了这一点：“是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，数也。”[2](P55)像齐桓、晋文等五霸假借仁义之名，号令天下，以诸侯而行征伐之权，在荀子看来，一切都是合乎时宜的，是顺应历史发展必然的。管仲和齐桓公的典型事例，让荀子对霸道有了和孔孟等人不完全一致的认识：“彼霸者不然，辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之；存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。……是知霸道者也。”[2](P81)在荀子看来，王霸之间，只有一线之隔，霸道虽然次于王道，但仍然可以治国安民，虽与王道有根本之异，却是以力假仁，若能更上一层，则违仁不远。所以，如果王道不可能，那么霸道也是可行的，故荀子尊王而不黜霸，对王霸采取了兼容的态度：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”[2](P165)他认为，只要坚守信义，不搞权谋倾覆，尔虞我诈，都可以将国家治理得井井有条，至于是王是霸，都可接受：“故用国者，义立而王，信立而霸。”[2](P107)和孟子相比，荀子的王霸理论更切近现实，他既大力倡导王道政治的优越性，同时又不彻底排斥霸道以适应社会发展的需要，体现出其政治思想中的与时俱进、务实戒虚的可贵品质。

三、儒学的政治化

荀子的王道兼采霸道的思想更适应当时的社会实际情况，更容易被想统一中国的君主们所采纳。因此，后代的统治者是兼采王道和霸道的。可以说，荀子是儒学走向政治的关键性人物。西汉初期，儒学走向政治，就反映了这一点。

秦末汉初，一些打天下的将领们对儒学存有偏见，刘邦甚至多次侮辱儒生。严酷的现实使儒生叔孙通认识到，要想复兴儒学，必须与时俱进，依附皇权。于是，他百般逢迎刘邦。汉初礼制不备，经汉高祖同意，叔孙通结合儒家推祟的古礼和秦朝旧仪，兼顾汉代的社会实际制订了新礼。礼的强制性和规范性，以及在君臣关系上对君主权威的绝对维护，使刘邦君臣受到强烈震撼。自此，高祖对儒学的态度由轻蔑转向敬重，并重赏叔孙通，任他为奉常卿，掌管宫廷礼仪。儒学开始为皇权服务，并以其直观的礼制得到了刘邦君臣的认可，也为汉代儒学的复兴提供了契机。他所提倡的因时立教、与时俱进的儒学改良精神显然是对荀子精神的继承和发扬，他为武帝时期儒家能够取得独尊地位作出了巨大贡献。故司马迁《史记》称赞叔孙通为汉家儒宗。

贾谊对复兴儒学也作出了自己的贡献。

贾谊经常引用或化用《荀子》。《新书·保傅》：“夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，累数译而不能相通；行有虽死而不相为者，则教习然也。”[7](P186)他在《陈政事疏》(又名《治安策》)也有类似的话。这显然是化用了《荀子·劝学》中的话：“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”[2](P1)这样的例子还有很多，兹不一一列举。化用和引用，无疑加速了荀子思想在汉初的传播。

从化用的情形看，贾谊对《荀子》礼学思想的吸收是非常重要的方面。

贾谊在《礼》一章中说：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”[8](P179)这些话清楚地表明，贾谊非常重视礼的功能和政治意义，强调礼对于政治所具有的服务性以及在君臣、群分关系上的强制性与规范性，直接吸收了荀子的礼学思想。同时，贾谊还精确地把握了荀子礼的思想中法的成分：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”[2](P5)为了巩固汉初的统治，贾谊提倡礼、法结合，礼乐教化与纲纪制度结合：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，且定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”[8](P369)他认为，以仁义道德为核心的礼与以权势制度为核心的法对于取得了政权的统治阶级都是需要的，二者交若缪纟墨，缺一不可：“仁义恩厚，人主之芒刃也；权制法势，人主之斤斧也。”[8](P64)仁义与法势，是一个问题的两个方面，只有把二者结合起来，才能巩固统治，从而禁邪行于将然之前，惩暴恶于已然之后，既让人心存畏惧不想犯罪，又使暴虐者受到应有的惩处：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者，禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”[8](P364)

贾谊认为，礼、法二者不可偏废，但应以礼为主。礼有移风易俗的作用，注重教化，使民日迁善而不自知。礼，重视的是人的内在精神的改变。夺取政权要靠武力，而守天下则须要德治和礼治，必须以礼为首。礼法兼顾，以礼为主，以法为辅，这些思想，显然是对荀子思想的继承与发扬。

作为统治集团中人的韩婴在传播荀子的思想方面也作出了贡献。清代学者汪中就这样说：“《韩诗》之存者，《外传》而已，其引《荀卿子》以说诗者四十有四。”[9](P21)徐复观说：“他在《外传》中共引用《荀子》凡五十四次。”[10](P5)这就传播了荀子的思想。他吸收孟子的仁，又吸收了荀子的礼，而荀子的礼恰恰是融合了法的因素的。在韩婴的笔下，甚至孔子都具有了法的色彩。仁，使礼具有了道德的基础，可以抵消礼因为其强制性的一面而容易被当权者异化的危险。而礼又因其原本意义上的强制性，以及最终与法的结合，而为仁的社会实践行为提供了最后保障。

随后，针对新的政治形势，董仲舒在回答武帝的策问时对儒学思想进行了融通和改造，阐述了自己的儒学思想主张及治国之要，使之更符合社会政治发展的需要，真正实现了儒学与政治的结合，使儒学自先秦以来一直徘徊于官方政治与民间学术之间的尴尬境地一跃成为官方正统思想，最终罢黜百家，独尊儒术，揭开了儒家思想成为两千年来封建社会占统治地位的思想的序幕。

毫无疑问的是，汉初的这几位儒生，都曾接受了荀子的礼与法的思想。也就是说，在儒学走向政治的过程中，荀子起了铺垫作用。荀子一方面吸收了孔孟、特别是孟子的王道的政治思想，同时又吸收了法家的霸道思想以适应现实的需要，加速了汉代儒学对法家思想的吸收，从而与实际政治更加契合，使儒家的政治思想更能与时俱进，更能吸附民心，同时又能保证社会的正常运转，最后终于在董仲舒手里彻底完备与系统化。诸多的例子表明，正是因为荀子，儒与法在汉代的结合才显得水乳交融、自然而然，才不让人感到突兀。

汉代政治的实际情形，也强烈地说明了这一点。《汉书·高帝纪下》曾谓：“王者莫高于周文，霸者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。”[11](P71)《汉书·元帝纪》则有宣帝著名的王霸并用之说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”[11](P277)这是王霸并用的思想在政治领域的具体实践，与荀子不无关系。

参考文献〔〕

[1]金良年.孟子译注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

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[7]阎振益.新书校注[M]．北京：中华书局，2000.

[8]吴云等.贾谊集校注[M]．天津：天津古籍出版社，2010.

[9]王先谦.荀子集解·考证下[M]．北京：中华书局，1988.

[10]徐复观.两汉思想史(第三卷)[M]．上海：华东师范大学出版社，2001.

[11]班固.汉书[M]．北京：中华书局，1962.

〔责任编辑王宇〕

Viewing the Royal Politics of Confucianism

Through Xunzi Absorbing the Concept of the Ancient King of Meng Zi

ZHENG Ming-zhang

(School of Arts, Linyi University; Linyi 276000)

Abstract:Xunzi absorbed the concept of the ancient king of Meng Zi. They worshiped the ancient king, and they painted a beautiful ideal oodoorakudo against the tyrant and tyranny. Meanwhile Xun Zi changed Meng Zi’s ideas, namely he combined the kingship with hegemony, and took pace with the times. Thus his thought reflects the closing to polity and times, and it is the forerunner of Confucianism closing to the Royal politics.

Key words:Meng Zi; Xunzi; Oodoorakudo; Confucianism; royal politics

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1004-1869(2015)06-0061-05

作者简介：郑明璋(1967-)，男，山东郯城人，博士，临沂大学文学院教授，主要从事先秦两汉文化与文学研究。

收稿日期：2015-04-02