古今中西论争：中国近代以来的三次文化思潮及其启示

□陈少雷（中共深圳市委党校　哲学教研部，广东　深圳　518034）

古今中西论争：中国近代以来的三次文化思潮及其启示

□陈少雷
（中共深圳市委党校哲学教研部，广东深圳518034）

中国近代以来，围绕古今中西文化问题所展开的文化论争持续不断。尤其在社会发展的关键时期，古今中西文化问题的论争异常激烈。从五四时期新文化运动、三十年代读经讨论，到五十年代抽象继承法争论，一次次的文化思潮在急遽变革的时代奔流涌动。这些文化思潮的背后，是不同的文化立场和主张的纷争和博弈，梳理并反思这些文化立场和主张背后的历史渊源和价值诉求，对于推动当代中国文化的繁荣发展具有重要的启示意义。

古今中西；文化思潮；新文化运动；读经；抽象继承法

鸦片战争以降，中国进入了从传统社会到现代社会的转型历程。在这一历史进程中，中国与西方先发展国家的时代落差、中国自身几千年的文化传统以及西方国家在发展理念、发展方式上的渗透和影响等诸多因素，使得近代以来中国的社会转型极具复杂性。这种复杂性不仅体现在不断改变的生活方式上，还体现在愈演愈烈的文化思潮上。从五四时期新文化运动、三十年代读经讨论，到五十年代抽象继承法争论，一次又一次的文化思潮在激荡起伏的时代浪潮中奔流涌动。然而，古今中西文化问题并没有随着争论的不断延展而逐渐明晰，反而随着时代的变迁而愈加复杂。

一、五四新文化运动

一般说来，“五四新文化运动”广义上指的是“五四运动前后的新文化运动”。严格说来，“五四运动”与“新文化运动”在规模、性质、影响等多方面都有实质不同，是两场不同的运动。然而，“五四运动”与“新文化运动”并非是完全独立的，两者有着紧密的内在关联和历史脉络。从历史的角度来看，两场“运动”的出场方式和表现形式虽有不同，但却是同一社会历史进程中的同一社会主体的现实活动，在文化主张、价值信念、历史影响等诸多方面高度契合。新文化运动为五四运动提供了思想准备和理论先导，而五四运动是新文化运动的高潮。在这个意义上，将“五四运动”与“新文化运动”合二为一，用“五四新文化运动”来指称发生在“五四”前后的“新文化运动”，是较为妥帖的。

对于五四新文化运动的起止时间，主要有狭义和广义两种不同看法。狭义的时间节点是从1917年到1921年。广义的时间节点是从1915年到1923年。对五四新文化运动起止时间上的分歧，并未影响人们对这场运动的实质内容和历史影响的理解。

从历史背景来看，五四新文化运动的兴起有着深刻的社会因素和文化根源。轰轰烈烈的辛亥革命，并没有在根本层面改变中国社会的性质，中国仍处于封建军阀统治的半殖民地半封建社会。袁世凯上台后，倒行逆施、尊孔复古、复辟帝制。在文化层面，近代以来西方思想的传入，成为衡量传统儒家文化阻滞中国社会现代转型的重要参照系。深刻影响中国传统社会几千年历史进程的儒家文化，被看成了阻碍中国社会现代代转型的重要因素。在这样的社会背景下，袁世凯的尊孔复辟、新思潮的不断涌现逐渐点燃了五四新文化运动的导火索。从内外环境来看，外有西方列强不断侵扰，内有封建势力和专制主义的欺压，当时的有志之士，尤其是青年知识分子，无不义愤填膺、群情激奋，革新之迫切，可想而知。

在五四新文化运动中，《新青年》杂志作为宣传新思想、新观念的主渠道，为呼唤民众觉醒、弘扬民主精神、推动科学发展发挥了重要作用，同时也为马克思主义在中国的传播和发展奠定了思想基础。

1915年9月，《新青年》杂志的前身《青年杂志》在上海创刊，在发刊词《敬告青年》中，陈独秀提出，青年是中国未来的希望，呼吁青年“自觉其新鲜活泼之价值与责任”，号召青年“奋其智能，力排陈腐朽败者以去”，并提出了新青年的六项标准：“自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进去的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。”［1］在陈独秀看来，人权和科学是西方近代强盛的原因，应在中国应倡导科学精神与民主精神，以反对封建主义和蒙昧主义。

以《敬告青年》为序曲，陈独秀相继发表了一系列新文化运动檄文。在《法兰西人与近世文明》中，陈独秀分析了东西方文明的近代演进史，把东西方文化的差异定位为古代文化与现代文化的差异，并表达了自己“对法兰西文明为代表的近世文明潮流与方向的心仪与醉倒”。［2］在《抵抗力》和《东西民族根本思想之差异》中，陈独秀分析了中国近代落后的原因，并系统比较了东西方的文化差异。在《一九一六年》、《吾人最后之觉悟》等文中，陈独秀将中国近代落后的结症归结为中国传统社会的封建制度和伦理道德，并对其进行了系统、彻底的批判。

与陈独秀的一系列运动檄文相呼应，当时的一大批知识分子也纷纷加入到新文化运动中。高一涵的《共和国家与青年之自觉》、易白沙的《孔子评议》等大量呼唤青年觉醒与自觉、反对尊孔复古、推崇科学与民主、提倡文学革命的论文相继发表，将五四新文化运动推向高潮。

1916年2月，胡适与陈独秀通信，表示有“今日欲为祖国造新文学”之意。1917年1月，胡适在《新青年》第二卷5期上发表了《文学改良刍议》一文，提出了著名了文学改良“八事”。［3］1917年2月，陈独秀在《新青年》发表《文学革命论》，提出了文学革命的三大主义［4］，正式拉开了文学革命的序幕。文学革命的提出和普及，促成了白话国语的广泛应用，在打破文化壁垒、推动新教育发展、促进新文化的传播等多方面发挥了至关重要的作用。1918 年1月起，《新青年》杂志改用白话文，采用新式标点符号。1918年5月，鲁迅在《新青年》发表《狂人日记》，作为中国第一部现代白话文小说，鲁迅创作这部小说，“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。通过《狂人日记》，鲁迅将封建统治的历史视为“吃人”的历史，对旧礼教旧道德进行了彻底的批判。1918年11月，李大钊在《新青年》发表了《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》两篇文章，将社会主义新因素注入到新文化运动中。在五四新文化运动中，李大钊通过介绍和宣传俄国十月革命，号召和呼吁我国应向俄国学习。由此，《新青年》逐渐成为宣传马列主义的主阵地，新文化运动也逐渐由一个资产阶级文化革命运动转变为一个广泛宣传马列主义的运动。

历史上的每次思想启蒙运动都内在地包含着对社会现实的深刻反思和彻底批判。正如恩格斯在描述法国启蒙运动的那样：“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判”。［5］在五四新文化运动时期，以陈独秀、李大钊、鲁迅为代表的优秀先进知识分子，以充满爱国情怀和思想锋芒的文章为武器，在哲学、文学、教育、法律、伦理等诸多领域与旧社会、旧势力展开了激烈斗争，对封建社会的旧思想、旧文化、旧制度进行了彻底地批判。如列宁在论述历史分期时所言：“我们只是大致地以那些特别突出和引人注目的历史事件作为重大的历史运动的里程碑。”［6］作为中国历史上前所未有的思想解放和启蒙运动，五四新文化运动在动摇封建思想统治地位、宣扬民主和科学思想、推广和普及新文化等多方面产生了十分深远的影响，具有重要的历史意义。同时，五四新文化运动还为马克思主义在中国的传播和发展打下了基础。“五四”以后，全国各地的进步报刊和进步团体层出不穷，为中国共产党的成立创造了条件。

二、二十世纪三十年代读经讨论

从中国现代文化争论来看，如果说20世纪初中国五四新文化运动是一场声势浩大的文化运动，包含了哲学、政治、文化、伦理等诸多方面，那么20世纪30年代的读经讨论则相对具体，所有争论的焦点均集中在教育层面。然而，读经讨论表面上争论的是中小学是否应该“读经”的问题，实际上所涉及的却是对中国传统文化的态度问题，在一定意义上是对五四新文化运动的进一步深入和展开。

从中国文化传统的角度来看，儒家思想对几千年中国发展史的影响最大。而一部儒家思想史，其实是人们对于儒家经典的解释史，是中国历史上的各个朝代不断塑造儒家经典的权威地位的历史。汉代开启的经学传统，在一定意义上标志着这一解释和塑造传统的形成。由此，历朝历代的儒家学者，都是根据其所属时代的发展要求，在解释儒家经典中塑造权威。因此，知识界对于少年儿童是否应该“读经”问题的争论，暗含着深厚的历史背景和思想渊源。

1902年（清光绪二十八年），清廷管学大臣张百熙曾拟定中国近代第一个规定学制系统的文件《钦定学堂章程》，又称“壬寅学制”，详细规定了各级各类学堂的目标、性质、年限、入学条件、课程设置及相互衔接关系，并规定蒙学堂、小学堂、中学堂均设“读经”科。1903年（光绪二十九年），清廷命张百熙、荣禄、张之洞以日本学制为蓝本，颁布《奏定学堂章程》，也被称之为“癸卯学制”。除规定学制系统外，《奏定学堂章程》还订立了学校管理法、教授法及学校设置办法等，一直施行到辛亥革命。

1912年1月5日，蔡元培任南京临时政府教育总长，主张采用西方教育制度，废止祀孔读经。1912年1月19日，教育部公布《普遍教育暂行办法》，宣布废止跪拜孔子之礼，“小学读经科一律废止”。教育部废止小学读经、拜孔的规定，给当时社会上的尊孔保教派以很大冲击，在社会上引起强烈反响。以康有为、陈焕章等人为代表的孔教派，通过《孔教会杂志》、《不忍》、《经世报》等刊物，再次发起孔教运动，通过广泛宣传和各种请愿活动，要求立孔教为国教，呼吁和倡导尊孔读经。

1915年（民国四年），袁世凯先后颁布《教育要旨》和《特定教育纲要》，提倡孔教，恢复读经。随着袁氏垮台，《教育纲要》被撤除。

1919年5月4日，五四爱国运动爆发。在五四新文化运动中，白话文运动占据重要地位。晚清以来，西方思想文化传入中国，此时旧的文言文已无法适应时代的发展要求，尤其是新思想、新文化、新思潮的传播和推广。在这样的历史条件下，一批有识之士认识到文言文的历史局限性，倡导以“活文字”取代“死文字”。以白话文运动为核心的文学革命，在根本层面消除了传统社会知识阶级的文化垄断，为宣传和普及个性解放、人性自觉、自由平等、科学民主等新观念、新文化，推动新文化运动的深入发展发挥了巨大作用。

1925年（民国十四年），时任段祺瑞政府教育总长的章士钊提出“读经救国”的口号，引起了知识界有识之士的强烈不满。鲁迅在《十四年的“读经”》中，对“糊涂透顶的笨牛”和别有用心的“阔人”、“聪明人”的读经主张进行了严厉批判和辛辣嘲讽。与民间孔教派和政府的尊孔读经主张相呼应，一些地方军阀将读经作为加强统治的手段，也纷纷支持读经。1933年和1934年，地方军阀陈济棠和何健分别在广东、湖南两地下令中小学读经。地方军阀的尊孔读经，将读经问题推向了争论的高潮。

从历史沿革来看，20世纪30年代读经争论是五四新文化运动“文言与白话”争论的延续。1934年，时任《教育杂志》主编的著名历史学者何炳松向当时全国的教育文化界专家发函征询“读经”意见，并把收回的70余篇文章（意见）编辑成专刊出版（《教育杂志》第25卷第5期）。

按照编者何炳松在序文“全国专家对于读经问题的意见”中所划分的，参与“读经”讨论的七十余位学者的意见，大致可以分为三大类，第一类是“绝对的赞成者”；第二类是“相对的赞成者，同时亦可称为相对的反对者”；第三类是“绝对的反对者。”［7］从整体上看，在参与《教育杂志》“读经”讨论的众多学者中，第一类和第三类，即完全赞成“读经”和完全反对“读经”的占少数，而第二类，即相对赞成“读经”和相对反对“读经”的占多数。

“读经”的绝对赞成者，大都看重经学的传统地位和现代价值，并试图通过“读经”来启民智、救中国。时任无锡国学专科学校校长的唐文治先生指出：“吾国经书，不独可以团结民心，且可以涵养民性，和平民气，启发民智。故居今之世而欲救国，非读经不可。”［8］时任光华大学文学院院长的姚永朴先生指出：“是故经者，无论孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足为万事之标准。”［9］时任安徽大学文学院教授的陈朝爵教授指出：“要之国人固无一日一时不读经也。即今读经废于学校，而人民爱国，私家读经者，仍自若也。故今所议，不空言读经，而曰恢复读经，不忘本也。”［10］时为中山大学教授的古直、曾运乾、陈鼎中、方孝岳四位先生指出：“经也者，吾国立国之精魂，民族由此而尊，民权由此而崇。”［11］时为上海正文书院职员的王节先生指出：“欲挽救垂危之中国，必自复兴经学始，欲发扬吾国伟大之真精神，必自表彰经学始。”［12］可见，经学在当时知识分子心中占据重要地位，相当一部分知识分子将经学看作是“立国之精魄”。江亢虎先生则从七个方面论述了读经的重要性。“群经”为“中国古代文化思想之结晶”、“中国先民自我之创造、精神之遗产”、“二十四史前唯一百科全书”、“诸子百家分立以前最普遍概括之记载”、“孔子删定之书”、“中国德育教育之宝典”和“中国文学最高标准”。［13］

同样是赞同读经，也有一些学者从内容选择、方式方法等操作层面阐述自己的更为细致的读经主张。何健先生从“读经与国民性”、“读经与时代性”、“经之本身价值”、“读经之利害观”、“读经之方法”几方面论述了读经的必要，并主张学校读经，“宜从小学始”［14］。忆钦先生指出，只有把固有的道德和智识恢复起来，才能恢复固有的民族地位。“而恢复固有道德和智识，也只有从读经下手。”［15］并列举了小学、初级中学、高级中学、大学的所学经学的不同内容。

读经的反对者的观点也十分明确。王西徵先生在论述国难与尊经的关系时指出：“一方面希望它对于欺到门上的强者（即资本主义的文化）有所应酬；一方面迫令它跪到主子们的宗祀前，求祖先保佑他们的子孙（敷尊经复古的教化）。这是使我们感到啼笑皆非的。”［16］他针对当时内忧外患的现实状况和读经运动，进一步提出：“眼看帝国主义者的魔手就要将我们的儿童和青年抓出生活的圈外，而我们的统治者及其士大夫们却要将我们的儿童和青年引到古老的封建的绝路上去逃避”。“据我的认识：教育的最大使命，是要以最经济的手段，将儿童带进现代社会生活而使之发展；最不道德的教育，是反社会的动向的教育。”［17］刘南陔先生指出，不能因为我们小时从经书中多少受点益处，就“一定要我们之后辈，走我们那条旧路”［18］。在曾作忠先生看来，若要将读经加入课程，须考虑四件事：学生的能力、学生的兴趣、学生的需要和社会的需要。从这四方面来看，“实在没有加入中小学课程中的理由”［19］。周予同先生更是直言：“主张读经的先生们，清醒点，国家民族的福利和你自己儿女的身心健康是不应该这样‘儿戏’似的牺牲掉的！”［20］

作为读经运动的强烈反对者，柳亚子先生给《教育杂志》的回复是所有七十余位先生中最短的，只有几行字，但却是最直白、最尖锐的。他指出：“时代已是一九三五年，而中国人还在提倡读经，是不是神经病，我也不用多讲了。主张读经的人，最好请他多读一点历史。诵孝经以退黄巾，结果只有作黄巾的刀下鬼罢了。倘若读经可以抵制日本人的飞机大炮，那么我将引吭高呼，恭祝东方文明万岁！！！”［21］可见，在当时反对“读经”的知识分子看来，面对内忧外患的动荡时局，靠尊孔读经是无法解决任何实质问题的。

按照编者何炳松先生的划分，第二类是“相对的赞成者，同时亦可称为相对的反对者”，相对于另外两类而言，这一类学者的针对是否读经都带有折中色彩，我们可以将其称为折中派。在折中派看来，读经可读，但应该有选择的读、批判的读。同时，在折中派内部，有的主张可从小学酌量读经，有的则主张应从中学或大学起，还有的主张在校青年都不宜读，应由专门人才和专家去研究。

大部分学者都认为，小学不应“读经”，而中学应有所选择地“读经”。比如，在李蒸先生看来，小学时代，“不必读原文”，中学时代，“经不可不读，万不能全读，宜选其菁华，弃其糟粕。”［22］郑鹤声先生以为，读经之所以成为问题，不在专科大学，而在中小学。对中小学而言，“夫经非不可读”，中小学生读经应力求“简单化”、“切实化”。［23］章益先生指出，读经应该“批判地读”、“选择地读”、“经子并重”、“成熟到高中以上程度方可认真去读”。［24］在蔡元培先生看来：“为大学国文系的学生讲一点《诗经》，为史学系的学生讲一点《书经》与《春秋》，为哲学系的学生讲一点《论语》、《孟子》、《易传》与《礼记》，是可以赞成的。若要小学生也读一点经，我觉得不妥当，认为无益而有损。”［25］李书华先生指出：“我认为：小学教本，应该完全用语文体，自然不要读经。中学以上的教本，文言与白话可以并用。”［26］胡朴安先生指出：“吾以为小学断不宜读经，教科书中宜尽量采取孔子之行事与言论，使青年脑中，时时有孔子其人。中学宜读节录之《论语》。大学宜读节录之《礼记》。”［27］

陈望道先生的对于读经的观点很有代表性。他指出：“经书是古代社会文化的史料，内容繁复，编制散漫，无论从学术说，就教育说，都不适宜做一般人的读物，只可以做一些专家研究的对象。”［28］此外，何清儒先生、缪镇藩先生、刘士英先生、吴自强先生、黄翼先生、章益先生、范寿康先生、赵廷为先生、陈礼江先生、方天游先生、朱秉国先生、傅东华先生、杜佐周先生等虽都在不同程度上认为经可读，但都明确表示反对小学生读经。

值得注意的是，1935年1月，王新命、陶希圣、黄文山、等十位教授联名发表《中国本位的文化建设宣言》，主张中国本位的文化建设，提倡中国要有自我意识和世界的眼光，既不要闭关自守，也不要盲目模仿。在这十位教授中，王新命先生、陶希圣先生也在给《教育杂志》的回复中表明了自己反对读经的立场。在王新命先生看来，提倡读经，对于“振兴精神的文明”、“恢复民族的自信”、“挽救堕落的人心”、“保存将丧的斯文”毫无效力，“我们相信，现在的问题，不是在乎固有的精神文明被束置高阁，而在固有的精神文明不曾产生比父亲更进步的儿子”。因此，若想通过读经来解决现实问题，只能是“隔靴搔痒”。［29］

总体来说，20世纪30年代读经讨论是继五四新文化运动之后，又一场涵盖面广、影响深远的文化思潮，前后共有几百人参加这场讨论。从这场读经讨论中，我们可以看出，当时的社会知识分子对于经学、文言文、中国传统文化本身的分歧很小，大都肯定经学是“大学古代思想文化之结晶”，但是，小学生读经的时代已过，大部分学者都指出，小学生不适合读书，中学生可选读。从更为深层的价值诉求来看，参与读经讨论的知识分子，无论是支持读经，还是反对读经，都从不同侧面表达了对改变中华民族内忧外患现实状况的种种努力和探索。

三、二十世纪五十年代抽象继承法争论

1957年1月8日，冯友兰先生在《光明日报》上发表了一篇题为《中国哲学遗产底继承问题》的文章。在这篇文章中，冯友兰先生针对近几年在中国哲学史的教学研究中的否定倾向，指出“否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想，做更全面的了解。”同时，冯友兰先生还提出：“在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。……在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面”。冯友兰先生对哲学命题中的“具体意义”与“抽象意义”进行了界定和区分，在冯友兰先生看来，抽象意义是可以继承的，具体意义是不可、也不必继承的。

从当时的社会背景来看，冯先生提出“中国哲学遗产继承问题”的时候，“当时的哲学史研究领域，一方面由于新中国诞生后马克思主义观点和方法占据主导地位而显出一股除旧布新之势，另一方面，由于受苏联哲学史研究思想的影响而出现了一股简单化、贴标签的风气：其一是对唯物主义与唯心主义斗争的简单化理解，只讲排斥和斗争，不讲影响和渗透；其二是对中国传统哲学遗产的虚无主义态度，简单否定过多，全面分析不够。”［30］在当时的哲学史研究方面，人们还深受苏联日丹诺夫的派别对立和教条主义理论的影响。在这样的整体环境下，冯友兰先生的文章发表后，批判文章铺天盖地而来。

冯友兰先生的这篇文章，引发了学界的普遍关注和争论。关注者和批评者将冯友兰的观点称之为“抽象继承法”。冯友兰先生虽然也偶尔使用过“抽象继承法”的提法，但经过随后的自我反思，他认为，一些学者对“抽象”概念的误解，直接导致了他们对他的观点的批评。在《哲学研究》1957年第5期发表的《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中，冯友兰先生用“一般”和“特殊”，代替了之前的“抽象”和“具体”。在后来的总结中，冯友兰指出，把我的主张名为‘抽象继承法’就是要利用人们对于抽象的这种混乱的理解，以说明我的主张的荒谬和不可能，这也是一种戴帽子。

“抽象继承法”争论主要是围绕中国哲学遗产的继承问题展开的。针对冯友兰先生提出的某些中国古代哲学命题的抽象意义可以被继承的观点，反对者从不同方面进行了批判。有批评者认为，将中国哲学遗产继承问题这样复杂的大问题，归结为一些哲学命题的分析与扬弃，过于简单化了。也有学者指出，冯先生的观点将抽象与具体相分离、相割裂了，进而提出“抽象继承法”是唯心主义观点。在阶级斗争的思维倾向下，更多的批评者则是从哲学的党性和阶级性的角度来批判“抽象继承法”的，这些批评者有一种共同倾向，将冯友兰先生提出的学术见解，上纲上线到哲学研究的派别对立和阶级斗争的高度。吴传启在《修正主义比教条主义更危险》（1957年《哲学研究》第6期）中，将“抽象继承”否定哲学党性的“修正主义”。关锋在《反对哲学史工作中的修正主义》（1958年《哲学研究》第1期）和《批判冯友兰先生的抽象继承法》（1958年《哲学研究》第3期）两篇文章中，“从哲学的阶级性和党性出发，批判冯友兰关于‘哲学思想中有为一切阶级服务的成分’的观点。”在“抽象继承法”争论中，陈伯达、石厉、广华、黄楠森、张恩慈、汪子嵩、卢俊忠等人都对冯友兰的“抽象继承法”从不同角度进行了不同程度的批判。［31］

同时，在批评者中，也有一些人将“抽象继承法”看作是与“批判继承法”相对立的观点。对此，冯友兰在后来的《三松堂自序》中指出，“批判继承”与“抽象继承”两者并不矛盾，“批判继承”解决的是继承的对象问题，而“抽象继承”解决的是方法问题。

从方法论角度来看，冯友兰先生提出的“抽象继承法”，无疑为继承中国哲学遗产提供了一条致思理路。从学术传承的角度来看，冯友兰针对其时代问题提出的“抽象继承法”，具有重要的理论意义和现实意义。正如有学者所指出的，“从‘大历史’的角度看，冯友兰首倡的‘抽象继承法’，是令人深思的。它前承陈寅恪的‘了解之同情’和钱穆的‘温情与敬意’，后启张岱年的‘综合创新论’和林毓生的‘创造性转化’，从而成为20世纪守护中华传统人文的三大方法论智慧之一。”［32］从中国现代学术史和文化史的角度来看，“抽象继承法”争论的焦点虽是中国哲学遗产的继承问题，但却涉及了如何将马克思主义方法运用于学术研究、新时期如何继承和发展中国传统文化等一系列深层次问题，人们对于“抽象继承法”态度上的分歧，在一定程度上也反映出了对于继承中国传统文化上的理解差异。在今天来看，五十年代“抽象继承法”争论涉及到许多“具有重要现实意义的理论问题”，“有必要加以重新认识”。［33］

四、几点启示

首先，从几次文化思潮的争论内容来看，古今中西文化问题一直是争论的焦点。各种文化争论的背后，实际上是思想观念的争论，在思想观念的争论的过程中，必然包含对社会发展方向和社会未来状态的“应然”状态的设想和描绘，也就必然会直接影响当时社会政治结构的“实然”状态。正因如此，每次文化争论而引发的社会思潮，都通过思想观念的批判和重塑，或多或少地影响人们的文化生活和社会实践。在持续不断的文化争论中，对古今中西文化本身的不同理解，导致人们的文化主张也各不相同。

其次，从几次文化思潮的形成条件来看，社会的现实需求、知识分子的爱国情怀、宽松的话语环境和思想的自由解放是每次文化思潮能够形成的基础，而文化争论和思潮一旦形成，在文化思潮中激荡形成的各种文化立场和观点总是通过各种形式直接参与到时代精神的塑造和社会实践的历史进程之中。

再次，从历史上看，越是动荡的时代，人们越倾向于激进，而越是稳定的时代，人们越倾向于保守。正是这种双向互动的纠缠中，人们逐渐实现了真正意义上的文化自觉。五四前后，中华民族内忧外患、危机重重，人们急切地想要摆脱当时的社会局面。面对救亡压倒启蒙的历史背景，人们更倾向于以“激进”的话语批判当时的传统文化，急切地盼望与旧社会、旧时代告别，呼唤和迎接新的时代。

最后，在近代以来中国文化演进中，不同的文化立场、文化主张纷纷登场，争高竞长，形成了多种文化派别。无论是“激进主义”还是“保守主义”，都不是一个简单的概念问题，对于推动文化发展和社会进步来说，“激进”与“保守”不仅是是衡量文化主张的重要标尺，也是推进文化建设过程中必须要考虑的因素。作为两种不同的文化倾向，文化激进主义与文化保守主义代表了两种不同的文化理想和文化力量，他们“并存于同一框架中”。在一定意义上，两者之间的“张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。”［34］

［1］《新青年》杂志1卷1号［J］.1915—9—15.

［2］胡明.《新青年》的创办与陈独秀的早期文章［J］.求是学刊，2003，（6）.

［3］胡适在《文学改良刍议》一文中提出：“吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去滥调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗

语。”［4］陈独秀在《文学革命论》一文中提出：“推到雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学。推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学。推倒愚晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。”

［5］马克思恩格斯文集（第九卷）［M］.北京：人民出版社，2009.19.

［6］列宁专题文集 论资本主义［M］.北京：人民出版社，2009.92.

［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］龚鹏程.读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》［C］.上海：上海人民出版社，2008.10.14.20.24.30.36.104—105.38. 60.340.358—359.366.389.382.384.108.126.192.136.140. 143.298.149.

［30］张国春、牛京辉.五、六十年代关于道德继承问题的大讨论［J］.炎黄春秋，1996，1.

［31］李方祥.二十世纪五六十年代关于哲学遗产继承问题的学术批判——马克思主义方法的教条化个案研究》［J］.中共福建省委党校学报，2006，（11）.

［32］杨海文.“抽象继承法”的历史命运［J］.社会科学论坛，2001，（7）.

［33］黄楠森.对冯友兰先生“抽象继承法”的重新认识》［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1994，（6）.

［34］汤一介.古今东西之争与中国现代文化的发展［J］.江淮论坛，1994，（6）.

□责任编辑：李三虎

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1003—8744（2015）02—0100—08

深圳市哲学社会科学“十二五”规划课题《文化流动过程中的价值观念创新研究》（125C086）；广东省党校系统2014—2015年度哲学社会科学规划项目《当代中国价值观念的深圳实践与表达》（15ZX01）。

2015—3—11

陈少雷（1985—），男，中共深圳市委党校哲学教研部讲师，哲学博士，主要研究方向为马克思主义文化哲学、价值论。