宋明“天理观”的法理学释义：历史目的论的视角

宋明“天理观”的法理学释义——历史目的论的视角

徐亚文， 李华荣

(武汉大学 法学院，湖北 武汉 430072)

摘要：先秦以来，“天”一直是一个意蕴丰富的词，它沿着“天谴”“天理”“公理”的发展路径主宰着中国社会。宋明时期的“天理观”重塑了天的内涵，影响着这一时期的法律思想。然而历史的目的不外乎“经世致用”和“自我认知”，而前者又以后者为基础。文章以历史目的论为视角，探索性地分析“天理”与道德、自然法、公平三者之间的关系，以此系统的展示“天理”对宋明法律的思想、规范及价值的影响。

关键词：天理观；自然法；道德；公平

中图分类号：D909.2

收稿日期：2015-03-03

作者简介：徐亚文(1966-)，男，湖北武汉人，武汉大学教授、博士生导师、博士，研究方向：法理学、比较法学;李华荣(1987-)，男，山东青岛人，武汉大学硕士生，研究方向：法社会学、法哲学。

“我们对于过去的种种幻想直接影响我们未来的现实，而对未来的思考又使我们感觉到必须为我们的怀旧故事负责。”[1]从对中国旧有历史的探索中，我们没有发现像汉穆拉比法典、摩西法典等来自神授的法律，也没有希腊那样由神拟定的法律，我们的法律是“伦理的搭档和伙计，是经过两千年试炼的‘礼法体系’”[2]。而“礼法体系”中的“礼”又来源于对“天”的祭拜，正如杜赞奇所说：“天——在中国社会里从未缺席过，它在中国的历史上扮演了一个极其重要的角色”[3]。“天”沿着“天谴”“天理”“公理”的路径，影响着法律与政治文化的发展，每个时代“天理”“天命”“天观”三者的比重都不同，因此显现出不同的时代特色，特别是在“天理”占主导地位的宋明时期，其本身的内容与政治、道德、法律相关。当今的许多法哲学问题中也能找到“天理”的身影。

一、天理的形成过程

“天”在甲骨文中意为自然的一部分。到周以后，“天”与“皇”“苍”结合成为“皇天”“苍天”。正如余国藩先生所说：“中国存在两种宗教权威——天和祖先，一方面是天地组成的宇宙领域，另一方面是人类关系构建的社会领域。皇帝为了取得绝对主权宣布两种权威均归他所有。”[4]后者从属于前者，并通过仪式将“天”的神圣力量赋予帝王，使帝王拥有胜过天命的权力。在此之后，天就不是简单的天，而是一种对自然起着支配作用的神秘力量。而“理”最早出现在《诗经》中，仅代指官职，最晚至六朝，取代“道”，成为根据性或法则性的观念[5]。到宋代，“天”与“理”结合成为理的背景。从发展过程来看，北宋以周敦颐为代表的濂学，张载为代表的关学，程颐、程颢为代表的洛学最为著名，南宋以朱熹、陆象山、王阳明为代表的心学及明末以黄梨洲、顾亭林、王船山为代表的经史之学最为著名。韦政通认为，“千年间的思想活动主要有三个领域：经世致用，心性之学，经史之学”[6]。以“理”为基础，认为宇宙的生成或运动不是依据某位主宰者的意志，而是依据自身组织的自我运动，通过将“理”贯穿自然、道德、政治进而使“理”世界观的结构得以展开，即经世致用。那如何理解“理”呢？“理”的本身是什么呢？“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[7]只要发自内心的自然而然涌出的道德本性的“理”即心性之学。那如何辨别自己的道德本性呢？“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”[8]，“逐己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲，反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。天理为仁不可胜用也”[9]。通过对前人思想的梳理和总结，形成了作为欲望之调理的“理观”——认为自我的欲望与他人的欲望都能得到充分满足的社会调和的“理”即经史之学。

宋明对传统“天”观的改造，不仅重塑了它的本体，也必然会影响作为社会行为规范的法律，当我们审视法律时，就会发现“法发展的重心不在立法、不在法学，也不在司法判决，而在社会本身”[10]。但社会本身需要一定的秩序，因为“我们没法强迫一个人去过理性的生活，我们只能做到将较为严重的和明显的投机和非理性表现排除他的生活，我们所能做的是创造出一种理性的人类生存所必须的条件”[11]。这种条件来源于生活中的道德观念，形成于以“礼”为基础的自然法，迸发出的是公平的价值趋向，体现的是宋明的“天理观”，彰显出中国特色的法哲学理念，展现了中华法系的时代特色。

二、天理与道德

法律的体系必须与道德相关，哈贝马斯曾说道：“一种法律秩序只有当不与道德原则相矛盾的时候，才是合法的。借助于法律有效性当中的合法成分，实证法仍然保留着同道德的关联”[12]。但在社会生活中道德体系是凌驾于法律之上的，“法律不仅从道德中借用了责任、义务、权利这些基本的词汇，甚至法的推理方法也明显受到了道德的影响”[13]。中国传统把德治置于法治之上，提出“保民”“慎罚”“明德”的思想，同时也强调“天”与道德的联系，以“‘皇天无亲，维德是辅’来强调上天辅助有道德的人”[14]。那么，宋代天理观的出现对法相关的道德性有何影响呢？

内化的人性论与人情观。霍布斯、格劳秀斯、多默士等都以‘人性’为一切法律的唯一渊源[15]。在我国，荀子和孟子的“性善论”与“性恶论”奠定了传统人性论的基础，而汉唐的“性善情恶”“性三品”等用社会的等级差别来寻求道德的标准，到宋明时期的“天理观”则将善恶根植于人的内心，强调性善论。首先，张载提出“义理之性”被认为天地本体的道德表象是纯粹至善的。程颐、程颢进一步提出“性即理也”，以“理”取代“性”。朱熹进一步完善“性之善本源于理之善，性即天理，未有不善者也”[16]，认为人本性都是“善”的，但是这种“善”需要通过“气”才能表现出来，由于“气”的厚薄不同便出现了善恶。这与西方的“原罪”——性恶论的思想有很大不同，也以此奠定了整个社会的基本基调。这种人性观，把本来说的极高、极大的“天命人性”归结为道德、礼法，最终归结为充满感性血肉的心理情感，也带有人情化的意味[17]。这种人情化从宋开始，影响了中国传统的法律架构。第一，思想上的“入情入理”体现在将“七情”作为人自然而然的本性，“七情俱是人心合有……顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”[7]，表现的是将自然本性理与人情相结合。第二，从法律立法和司法上的“通情达理”与执法过程中的“酌情处理”出发，法律不能与人情相违背，“立法，常至于沮而不行者何也？是其立法非人情之故也”[18]。《大清律例序》：“揆于天理，准诸人情，一本于至公而归于至当。”在司法过程中常使用“不合人情”作为判决理由，如“‘章都云太判’中判决所曰：究其词说，大抵枝蔓引援，不合人情，显是健讼，理合照条断治”[19]。在立法和司法过程中以情释理，以理寓情，最终达到通情达理。在执法时，“人情”有时强于法律。《明史·刑法志》曰：“明刑之所以弼教，凡与五伦相涉者，宣皆曲法以伸情。”在执法过程中,“不必事事照例，但本案情节，应用何律何例必须考究明白，再就本地风俗，准情酌理而变通之”[20]，当能显现出酌情处理的意蕴。

外化的德治教育与和谐的天人观。西方的法律职业教育和律师的职业化促进了西方法律文明的进步[21]。我们的德治教育也影响了中国的法治进程。首先是重教化，将教化作为社会秩序之本。“先王为治而必隆重于礼也，盍以礼为教化之本，所以遏民恶念，启其善端约之于仁义道德之中，而使其不荡于规制法度之外。”[22]强调“法令禁于一时，而教化维于可久”[23]，但并不是说教化优于法律而是认为教化与刑法并行，“下民之蒙也，明刑禁以示之，使知畏，从而教导之……威之以刑，去其昏蒙之桎梏，则渐能知善而革其非心”[24]。这改变了先秦以来“法”对于“德”的隶属关系，认为“刑法”在某些方面比“教化”有显著的作用，“法者，明事理而为之防者”[24]。其次是道德实践的平民化。“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[7]道德观念在平民中的广泛传播，加强了整个社会的德治水平，进而实现一种和谐的天人观。这种和谐的天人观对于法律具有重要的价值，是法所追求的价值所在[25]。这体现在，理论上通过天理的论证，把自然与社会秩序永恒化，进而使天理作为一种调和性的“理”的存在来调节人与自然的关系。实践上通过“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”[26]。划分出“天理”与人欲。“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”[27]来说明要“存天理，灭人欲”来达到人内心的和谐。通过“三纲五常，天理民彝之大节，治道之本”[28]来承认人与人之间的不平等，通过教化,外化成人与人之间的和谐。但是这种关系不稳定，因为“人欲之各得，即天理之大同”[29]。对于灭不掉的人欲的补救，提出“唯大纲总于上，纲目悉任于下……去郡县之害兼封建之利”[30]。通过放权给予地方“自治”来实现群体性的和谐。最终从理论上勾画出天人和谐的愿景，表现出“无为而治”的传统政治思想，体现出以“传统和谐为纽带把个人，个人与他人，个人与群体，个人与全人类乃至人类与自然,有序地联系起来”[31]。以理想的精神境界为基础的德治思想彰显出了一种和谐的天人观。

天理通过内化的人性论与人情观，改变了外化的德治教育与和谐的天人观，赋予了道德新的内涵，然而“法律的内在道德很难通过义务来实现，所以说，法律的内在道德注定基本上只能是一种愿望的道德”[12]。

三、天理与自然法

富勒认为，“实现法律秩序时，首先要肯定的是以自然法为基础的人类理性”[32]，然而“自然法是现代的产物，是和现存制度交织在一起的东西”[33]。从它的发展过程来说，是人类理性对于永恒法的参与，是人类理性逐渐从不完善到比较完善的过程。“自然法的原则不是人所创造的，而是由人所发现和宣示的，权威机关是不能将它废止的。”[34]它存在于人类文明的每一个阶段，只是表现出的形态和所处的地位略有不同。

中国自然法的发展一直与天相关联。中国的“自然法”可以视之为“礼”。如曹竞辉《法理学》所言：“儒家，一向崇尚仁义礼乐，倡导德治，其法律理论与西方自然法学有暗合之处，以自然法理论审视儒家‘礼’，其就是自然法。”[35]“礼”是由敬“天”所形成的一系列礼仪，所以说中国的自然法与“天”相关，宋明时期“天理”对“天”的改造，对法和自然法的影响是不言而喻。

一方面，从地位上明确了“天理”(自然法)与“法”的位阶，从形式上表现出由“礼”到“法”的渗透。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”[9]可以看出，法由人制定并且由人执行，所以由于触犯法律而被杀是值得同情的，因为法总是处在“走向完善的一个过程中”。但是如果违背理而死，则被认为是犯下了不可饶恕的罪恶，谁也不会去可怜你。这里可以看出天理的位阶高于法，那么以天理为基础的“礼”的位阶自然也高于法律，体现在立法过程中就是“旧律义关伦常诸条，不可率行变革，庶以维天理民彝于不敝”[36]，体现在司法过程中，就是南宋《名公书判清明集》中广泛的使用“天理”一词来判案，清代王愧《办案要略》中所提到的判决要“顺乎情理”。

另一方面，从内容上导致了“天理”(自然法)的庸俗化和法律工具主义。以“天”为基础的祭祀礼仪体现出的是一种权力体系，通过祭祀形成一种家族意识。“天”与“法”的解释一直是由特权阶层及其幕僚所把控的，直到王阳明“心学”兴起后，强调每个人内心的感觉，“夫学，贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔于者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也”[7]。“天理”存在于每个人的心中，由于存在不同的理解，地方势力集团利用“天理”重新构建“礼”来消解中央的控制权，造成了中国历史进程的某种文化逻辑，民间宗教派系和中央正统的对立[3]。中央希望通过统一“礼”来加强集权，如统一的科举考试制度，在政治上宣传“饿死事小，失节事大”，通过法律来强化这种意识，明清的法典就将“五服图”置于法典前列，同时使“礼”的地位高于“法”，所有判决不可“揆于天理”。但是在地方上，地方官员由于职责繁多，同时面临随时而来的巡视官员需要仰仗地方势力的斡旋[37]，所以法律也被作为一种交易的筹码用于调节中央与地方的关系。

“天理”通过自然法来影响法，单从这一点看又是不全面的。正如罗尔斯所说：“自然法是有其局限性的，人的同情共感有其局限性,人的恻隐之心也是有其局限性的，然而正义是对自然法的超越，正义在人为法中得到了更加具体的体现。它产生于人类的契约，而那些契约却有意在补救因为我们的自私和有限的慷慨所带来的不便。”[38]

四、天理与公平

以契约为基础建立起来的西方法律世界，以公平为基石，强调法律面前人人平等，法律女神在执法时对每一个个案都是目盲的，就程序正义而言，某一判断标准的适用不能因时而变[39]。这种公平观可以追溯到西方的基督教文化，基督教教义宣扬，普世之人在上帝面前无分殊异，一律平等。那么中国的公平观念又从何而来呢？

“天”向“公”的渗透，“天无私覆，地无私载”[40]，“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公”[41]。从天下必须公平、公正，进而将天与公关联成孔子所说的“大道之行也，天下为公”。隋唐引入的科举考试将主要用来衡量皇帝罪状的“公”扩展至整个官僚阶级*在宋之前的起义旗号，大多由于暴政所致。如刘邦项羽的灭秦之战由于秦王的暴政和酷刑，两晋的孙恩起义是由于赋役分配不均最终以“免奴为客”导致起义，隋唐的瓦岗起义由于天灾和官府的横征暴敛所致。至宋朝，宋江起义、方腊起义更倾向于惩治贪官杀富济贫，明中叶的刘六，刘七的马政之害。其发展趋势更倾向于“王”政到官僚阶级的不“公”的转换。。在此渗透过程中，更加明确了天与皇帝的关系即“天下非一人之天下”[41]。皇帝不仅不被称为“公”，有时还被称为“一姓一家之私”。在国家与皇帝之上存在着超越他们的天，把天下奉为绝对公平的概念，那么皇帝只是一己之私。宋明时期理学的发展，特别是心学的广泛传播和调和性的“理”的出现，促使“公”向“私”进一步渗透。宋朝侧重于每个人的内心世界，公正、平等的原理是个人的主观感悟，每个人对“理”的天命性的理解决定着是否“公”，为何种“公”，至“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣，如服田者私有秋之获，而后治田必力”[42]。“合天下之私以成天下之公”[7]，也就是说对私的调和就是“公”，“私”掩盖于“公”之下。

由此，笔者可以得出两点结论。

第一，公平、正义的观念，无论是开始时与“天”相关还是后期向“私”的渗透，字面意义上的公平、平等的观念是渗透其中的，从渗透的来源看，它体现的是国家前提下的政治主义，也就是国家权利优于个人权利[43]。如宋朝王安石变法，国家权力甚至与民间的地主与佃农的关系有关，明朝将行政征税的对象设立于里甲，但这种“国家主义”与真正意义的国家主义并不完全相同，因为“天”是凌驾于“国家”之上的，皇帝也不过是“一姓一家之私”，同时还影响着“合作体系中，主要的社会制度安排”[44]。宋以后，宗族内部设立“义庄”(慈善机构，收留孤儿，发放救济粮)，使“别籍异财”制度进一步完善*武树臣先生认为：“别籍异财”的作用之一是使年老父母有人供养。。这体现了罗尔斯所说的，在正义的社会中，在社会和经济不平等的安排下，首先，有利于社会弱势群体；其次，社会的职位对所有人开放(科举考试)。其内涵，不仅包括同时代的西方公平观(国家主义)，还带有“超越国家”之上的公平观，不能用现代西方“人为性的正义”[45]简单地去诠释其本身所具有的复合性与包容性的概念。

第二，对“公”的强调，加强了公权力的行使。“天”与“公”的结合使中央集权进一步加强，减弱地方氏族的权力。作为“调和性的理”的出现，将商品经济中出现的一系列私有制的问题纳入到“公”的领域，“合天下之私为公”，并不是没有私权，而是私权被吸收到公权里*主要通过两种手段：第一，通过政府对地方新兴势力的收编(授予官职，给予特权)，把新兴的主体纳入到统治主体中；第二，加强地方自主性，给予地方更广泛的权力，根据各自的地方特征，设定法律，承认地方家族规则。，并掩盖在整个国家的意识形态之下，体现的是一种家族或是宗族的“公”权意识，且超越于国家之上。这一点不同于欧洲的以庄园为主的“私权”。无论宋明时期方腊、李自成的起义口号，还是孙中山的“三民”主义、马克思主义学说，无不体现的是一种大“公”和“民族主义”，“人人皆教养于公产，而不恃私产……此乃大同之道”[46]。

五、结语

宋明“天理”的出现，摒弃了“天人感应”无系统理论支撑的缺陷，弥补了“天”形而上的粗浅理论基础，给社会生活带来了新的气象。但法律的发展只是其中的一部分，因为事情不能穷尽它的目的，而是穷尽它的实现，实现的基本也不是结果，而是结果连同其产生的过程，目的本身只不过是僵死的共相[47]。“天理”通过性善的人性论将繁琐的理论人情化，进而通过教化进行全面的推广，传导出一种和谐的世界观，并作为一种道德基础和理论基调。法律作为一种维护统治的工具在这种理论基调中运行，同时它又不同于西方的法律，本身含有公平的意义，带有中国传统文化所特有的“大公”思想，深深影响了中国古代社会的文化进程和现代社会的发展及文明走势。

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The Nomology Interpretation of “Justice View” in the Song and Ming Dynasties——From the Perspective of Historical Purpose Theory

XU Ya-wen， LI Hua-rong

(LawSchool，WuhanUniversity,WuhanHubei430072,China)

Abstract：Since the Pre-Qin period, “day” has always been a word with rich connotations, which dominates Chinese society along the development path of “scourge”,“justice” and “axiom”. The “justice view” in the Song and Ming Dynasties reshaped its connotation and affected the legal thought of the period. However, the historical purpose is “to emphasize statecraft” and “to cognize self” and the former is based on the latter. From the perspective of historical purpose, this paper makes exploratory analysis of the interrelationship among “axiom” and morality, natural law and fairness in order to show the effect of “axiom” on the legal thoughts, norm and value in the Song and Ming Dynasties.

Key words：justice view; natural law; morality; fairness

(编辑：：张文渲)