美善合一——李长之审美教育理念论略

张迪平　朱正西

摘要：美善合一是李长之的审美教育理念，德国古典关学、儒家古典审美教育思想和中华玉文化是李长之审美教育理念的思想渊源。文章从这三个视角出发去解读批评家的审美教育思想，探究介于批评家理性和感性之间的那块心灵圣地，揭示批评家批评思想的哲学底蕴和情感内涵。

关键词：美善合一 审美教育 玉文化

中图分类号：j01 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2014）04-78-82

李长之（1910——1978），山东利津人，1931年入清华大学，与同期就读的季羡林、林庚、吴组缃被称为清华大学“四剑客”。1935年发表《鲁迅批判》，这是我国第一部系统评论鲁迅的专著。李长之是当代最勤奋、最多产的学者和批评家之一。1956年他才四十六岁，就已经先后出版了《夜宴》、《鲁迅批判》、《波兰兴亡鉴》、《道教徒的李白及其痛苦》、《星的颂歌》、《苦雾集》、《西洋哲学史》、《文艺史学与文艺科学》、《批评精神》、《德国的古典精神》、《迎中国的文艺复兴》、《中国画论体系及其批评》、《北欧文学》、《韩愈》、《我教你读书》、《梦雨集》、《文史通义删存》、《司马迁之人格与风格》、《大理石的小菩萨》、《龙伯国》、《李白》、《陶渊明传论》、《中国文学史略稿》一、二、三卷、《诗经试译》、《孔子的故事》、《司马迁》、《歌德童话》、《威廉·退尔》、《强盗》、《判断力批判》等近三十种著作和译著。然而遗憾的是，正当他年富力强、学业精进的时候，1957年的一场急风暴雨把他抛出文坛，文化大革命中他的遭遇更无庸讳言。1978年12月13日李长之带着疾病和精神的双重创伤故去。奈何赋命不辰，天不假年，绝大的愿力，罕见的才华，都终归虚化。李长之生逢乱世，经历了二十世纪最动荡的年代，始终不改文人、学者之道，孜孜不倦追求美善合一的审美教育理念，带有独特的个人印记。

李长之致力于文艺审美教育，同他深受德国古典文艺美学影响密不可分。他认为文学的主要内容有三个：“一是文学的美学，决定文学创作上的一切原理原则，二是文学美学的应用，便是文学批评，三是文学批评的应用，乃是文学教育”。这就是说文学批评是整个文学研究即文学科学的一部分，是文学美学的应用，而文学批评的应用，则是美育的一个方面——文学教育。美学或美育，则是他宏大的文化愿望的寄托：“中国在近代是太走人于急功近利之一途了，一般人只知道纵耳目口腹之欲，学术界也只知道坚甲利兵，或者作饾订的考据，为什么不看远一些呢？”因为“美学上的原理，大而关系整个民族的的世界观，人生观；小而关系各个国民的起居饮食。”殷切的告诫和激情的倡导弥漫着审美教育的崇高使命感和强烈实践诉求，以“天下为己任”关心国事民瘼的士大夫情怀毕露无遗。在《释美育并论及中国美育之今昔及其未来》中，李长之指出中国古代的审美教育很完善，因为那时有极健康、极正确、极博大的美底概念，而且教育的建设又那么美备。诸如：孔子“知其不可为而为之”，孟子“充实之为美”，荀子“君子知夫不全不粹之不足以为美”。

孔子谈文论乐以美善相融相合为理想境界，如《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”又如《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。李长之承续儒家经典审美理念，企梦以美育承担国民精神与情感的重建，通过塑造高尚与完整的理想人格，以达到改造社会、振兴民族的目的。他认为美学既是高深的学问，有伟大的系统，又与一般的人生日用有关。对儿童爬地板事例的论述折射出他的这种“美育救世”理念：“我记得在前几年的一期《大西洋月刊》上，有人写过一篇文章，他说人类第一次的教育是得自地板，因为小孩在没会走以前，总是在地板上爬。地板的颜色美恶，足以影响这个小孩子终生。因此他劝贤明的父母务必注意这儿童第一次教育所自的地板设计才好。我当时读了，就有一个深深的感触，中国的小孩那里有地板可爬？爬的都是污秽的土地，无怪乎长大了个个都十分贪污而且卑鄙了！美在人生中的地位是这样重大，美学之关系与人类之切，也就不言而喻了。”这种感性的抒情论述自然难耐仔细的潜心琢磨，然而我们应当领悟他的这段论述所蕴涵的救世热忱。李长之先生极端强调美学教育对改造国民性和提高国民素质的重要性，美育可以引领人格走向完善，人性趋向完美。他说：“在美学里，让你知道内容与形式之一致，抽象与具体之相符，肉体与灵魂之不可分，有限与无限之综合为一；在美学里，让你知道理智与情感之如何调和，神性与兽性之如何各得其所，社会与个人的冲突之如何得到公平的解决；在美学里，让你知道应如何赋予生命力以优美之形式，人在生活中当如何人乎其中而又出乎其外，当如何积极而不执著，失败而不颓丧，并如何无时无地而不游刃有余；在美学里，更让你知道如何就人类的伟大成就——艺术——中而得到互相认识，互相信赖，由心灵深处的互相交流而人类之真正福利与真正和平乃自天国而降在地上。”这一段气势如虹的诗化哲语，是长之先生的美育理想，展示了李长之审美理想的全部风采，有如一股强烈的气流，冲决一切；也是他激情澎湃的充溢的生命力的强烈外射，涵盖了完美人生的全部旨趣。

李长之认为，审美教育可以以全代偏，以深代浅，以内代外，可以铸造新个人，可以铸造新人类。他无时无刻都在用他那充溢的情感书写着美育与人生水乳交融般的亲密关系，强调着美育在人生中的重要性。在论及艺术与人生的关系时，他说“艺术的原理也就是人生的原理”。在这点上，他的好友宗白华作了一段和他灵犀相通的妙论：“‘美的教育就是教人将生活变为艺术。生活须表现‘窈窕的姿态（席勒有文论庄严与窈窕），在道德方面即是‘从心所欲不逾矩，行动与义理之自然合一，不假丝毫的勉强。在事功方面，即‘无为而无不为，以整个的自由的人格心灵，应付一切个别琐碎的事件，对于每一件事给与适当的地位与意义。不为物役，不为心役，心物和谐底成于‘美，而‘善在其中了。”他一直在找寻美学的精髓，追问美育的真正内容。他说：“美的极致也就是善的极致，现在理论的极峰也就是将来人类在建造新社会时实践的极峰”。审美教育能够利用美陶冶人的情操，净化人的灵魂，提高人的思想境界。席勒在《审美教育书简》中说：“美育可以充当感性与理性的桥梁，使人成为在感性和理性方面都和谐发展的完全的人”。他认为，人在现实生活中由于受到物质和精神的强迫，实际上只是被动的“感性的人”，只有通过美育，才能同时取得理性和意志的自由，使人的精神获得解放，实现人性的完善。李长之的倡导美育所受席勒启迪颇深。席勒在美育书简第六封信中说：endprint

希腊人的本性把艺术的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起，不象我们的本性成了文化的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所没有的那种单纯质朴使我们感到羞愧，而且在由此可以使我们对习俗的违反自然（本性）而感到慰藉的那些优点方面也是我们的对手和楷模。他们既有丰满的形式，又有丰富的内容；既能从事哲学思考，又能创作艺术；既温柔又充满力量。在他们的身上，我们看到了想象的青年性和理性的成年性结合成的一种完美的人性。

席勒把近代人拿来和古代希腊人作了一个比较。他认为，古代希腊人的人性是完整的。形式与内容、感官与心灵、哲学与艺术、想象的青年气概与理性的成熟状况都和谐地统一在一起；而近代文明却使人性走向了分裂。李长之认为古代有健全的美底概念，古人有一种深厚雄健的形上学。他在古代人美底概念与其形上学一节中说：

美学关系于形上学。古人对于美底概念之能有如此健全的认识者，正由于古人另有一种深厚雄健的形上学为之基础故，现代人的精神已浅薄脆弱到了极点，生活不过耳目声色之欲，所看宇宙自是干燥而枯窘的空气而已，石头而已，灰尘而已。古人不然，他觉得宇宙是一个伦理的间架，所有仁义礼智，都秩然地安排在那里。他俯仰呼吸之间便有一个大我在与他息息相通着。

李长之把现代人拿来和古代人作了一个比较，现代人的精神浅薄脆弱，古代人的精神深厚雄健。意欲用古代人“自强不息”的精神来矫治现代人精神的干燥枯窘。古希腊的和谐心灵，周秦的健朗精神，德意志的古典时代，都是李长之所向往的。

审美而浪漫的心灵对功利主义是深恶痛绝的，他说过美学的真精神就在反功利，在忘却自己，在理想之追求。“吾国自与西洋文明相接触，其最占势力者，厥惟功利主义。功利主义之判断美恶以适于实用为标准，故国人于一切有形无形之物，亦以实用与否为标准。……”引用钱智修的话驳斥功利主义思想也折射出他美育救世的理想。在谈论文化问题、人生问题时，他认为审美的态度是最重要的，他说“中国过去的文化特长是在人生方面，其精神是审美的。……我们的趣味是在人而不在物，多末显然！在重‘人之中，我们又采取一种审美的看法。审美是意志与理智中间的一种状态，重在感情与感觉。……中国简直是一个诗国，试问这种对于人性的探求与重视。这种审美态度的发挥，是不是可以作为‘体呢？我觉得当然是可以的：因为既生而为活人，人生问题就应该高于一切。而在人生问题之中，意志的偏重则多争，理智的偏重则枯燥，只有审美的态度是最佳的解决。所以，以中学为本者，就是以人生问题为第一，以美育为首要态度。”审美使人生和谐，让文化生辉。李长之站在审美的高度对“中学为体，西学为用”的命题、人生问题发表了自己极具个性的慎思和见解，用审美的自觉为人性、文化梳理脉络。

审美人生必然是超越功利的。李长之认为在反功利的程度上孟子较孔子更为澈底，孔子只说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子却言“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间”。李长之赞赏孟子将伦理与美感打成一片；孟子曰：“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然一至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣也，无目者也。故日：口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。孟子将义理悦心和刍豢悦口视作一体姻缘，感性与理性在孟子这儿不期遇合。李长之深深服膺德国古典哲学及文艺理论科学，特别是康德美学，用五体投地来描绘当时他的崇拜之情并不过分。康德用审美作桥梁沟通了感性与理性的裂隙，让感性与理性在审美中融合无垠，悦口之刍豢与悦心之义理在李长之的审美情感中也是融合无垠的。李长之认为美学原理在艺术和人生中的运用，可以和谐材料与命意的斗争，可以化合人欲与天理的对立，使命意与材料混融一体，使天理与人欲契合无间。在这种美学原理的运用上，他称道孟子是卓绝千古的，孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形”。对孟子审美选择思想和审美平等思想的提炼与体认映照了他审美眼力的深邃敏锐与缜密细致。孟子“观水有术，必观其澜，日月有明，容光必照焉”，孟子“尚友古之人”，李长之向往着并实践着。李长之心中的艺术极境是一种古典式的艺术理想。他通过对古典文化的深度体验，构划出自己的审美理想的塑像——孔子。他说：“作为中国思想正统的儒家哲学，尤其是孔孟，所贡献最大的，即是审美教育。”他认为“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子审美教育实施的步骤。即是说君子修身从学诗开始，最后完成于乐。在《<美育>编辑后语》中，宗白华也认为孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”实在就是美育。王国维和朱光潜都曾经以孔子这句话解释美育；王国维说孔子教育人，“始于美育，终于美育”，即“兴于诗”、“成于乐”。朱光潜在《谈美感教育》一文中说：“诗、礼、乐三项可以说都属于美感教育，诗与乐相关，目的在怡情养性，养成内心的和谐；礼重仪节，目的在使行为仪表就规范，养成生活上的秩序……内具和谐而外具秩序的生活，从伦理观点看，是最善的，从美感观点，也是最美的。”子曰：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，“关雎乐而不淫，哀而不伤”；孔子“在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！”。自此，“诗教，礼教，乐教”渐为历代所重视，并演绎为中国传统文化之主脉。孔子有“乐山乐水”的雅致，有“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的逸兴；他“依仁游艺”，讲究乐在其中，说“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”。所以李长之说孔子确切知道美育的功效。作为李长之心中崇高完美的古典精神的大师，孔子既有积极不已，精勤奋发的一方面，又有闲适恬淡的一方面。王国维在《孔子的美育主义》一文中说：“且孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点……”。孔子是美育的最大成功，是美学的最高理想，是最美与最善的完美融合。李长之浪漫的心灵既期待着美更向往着善。endprint

在华夏文明史上，玉文化无处不见，“君子以佩玉为美”，“金玉满堂”，“金口玉言”，“冰清玉洁”，“宁为玉碎，不为瓦全”等佳句名诗，都体现玉在人们文化生活中的地位。玉质致密坚硬，滑润光莹，古人将玉的特性加以人格化，认为玉有“仁、义、智、勇、洁”五德。《说文》上有：“玉，石之美；有五德，润泽以温，仁之方也；腮理自外，可以知中，义之方也；其声好扬，敷以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，洁之方也”。玉是美丽、富贵、高尚、廉洁等一切精神美的象征，玉所代表的美感是颇高等的，不稚弱，不琐碎，不浅薄，不单调，不暂时，不变动不居，不死滞不前。据此，李长之认为在人格上能与玉的优良品质符合的人，也恐怕只有孔子而已。所以他赞同宋儒常拿玉来形容孔子。并认为玉和孔子代表了美育发达的古代中国。孔子性情温顺纯粹、宽缓和柔，与良玉“温润而泽”之美相契合。在李长之的美育视野中也可以说孔子与玉可以画一等号，孔子就是玉，玉也就是孔子。李长之从审美教育的立场出发，怀抱巨量激情，以迎接中国的文艺复兴的宏伟使命感，细致精当的对中华玉的文化进行了全面的梳理和阐释。将玉的光辉和玉的精神的能量完全释放，展示了温润刚韧的玉的无可比拟的审美教育力量。无疑对当时或当下的时代精神是有所补益的。以儒教布道者和文艺复兴设计师为角色自期的李长之寻绎发掘玉文化的审美教育力量仅是他的宏伟文化建设大厦的一块奠基石，站立在奠基石上与这块生烟玉石交相辉映的孔子的光芒四射的完美的理想人格才是他文化大厦的坚强立柱。玉的光辉与孔子的人格精神光辉同光同彩地闪耀着中华文化的美育魅力。在李长之的文化心灵里孔子的完美人格与德国古典美学所欣赏羡慕的古希腊的“完人思想”是融合谐和的，古希腊的“完人思想”和孔子的理想人格所指向的儒家思想的核心精神象阿波罗神庙的石柱一样坚实地构建起他的美善合一的审美教育理念。

参考文献：

[1]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第33、61页。

[2]李长之：《迎中国的文艺复兴》，商务印书馆，1946年，第66页。

[3][德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司，1984年，第48页。

[4]李长之：《迎中国的文艺复兴》，商务印书馆，1946年，第68页。

[5]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960年，第261页。

责任编辑：黄万机endprint