论名节

杨建强 肖群忠

“名节”向来是中华伦理传统中重要的价值观念和伦理精神，在这种文化传统的影响下，传统中国人的名节意识极为浓厚。这种重名节的观念把外在的褒贬毁誉及内在的气节操守看作是对社会个体作道德评价的重要标准，因此光宗耀祖、称名于世是人生的重要价值，相反，声名狼藉、身败名裂被看作是极其严重的道德后果。然而传统名节意识究竟有着怎样的伦理内涵，以儒家为主体的传统伦理文化为何如此重视名节？这种道德观念是如何嵌入到中国人的价值信仰并在中国的伦理文化中持续发生作用、甚至影响当今社会的？在当下，又该如何看待“名节”这一伦理精神的现代价值，这些问题都是本文所要讨论的。

一、何为名节？

“名”是名字、称谓的意思，也指为事物命名。“名”是语言文字的基础，事物没有名，就不可能产生语言文字。所以历来有“黄帝正名”（《礼记·祭法》）、“王者制名”、“智者制名”（《荀子·正名》）的说法。而后来“名”有了名声、名位、声誉的含义，逐渐带有了善恶褒贬的意思，如《易经·系辞下》说“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”。这里的名是名誉，好名声的意思，已蕴含着道德褒贬评价的含义了。

关于“节”，《荀子·王霸》中有“士大夫莫不敬节死制”一语，这里的“节”已有名节、节操的含义。汉代贾谊认为:“伏义诚必谓之节。”（《新书·道术》）意思是真诚地服膺并坚守道义便是节。成书于唐朝的《周书·谥法》将其解释为“好廉自克曰节，自胜其情欲。”侧重在克己自胜方面。康有为则将“节”形象地解释为:“节如竹之有节，止其所而不迁也。”（《南海师承记》卷二，《讲励节》）认为人有“节”恰如竹之有节一样，意味着择善固执，守死善道。由此可见，节，概而言之，就是克己自省，不须臾离于道义。

就现有资料来看，“名节”二字连用始见于《汉书·王贡两龚鲍传》，其中有“两龚皆楚人也，胜字君宾，舍字君倩。二人相友，并著名节，故世谓之楚两龚”。这里，“名”与“节”正式合成为“名节”一词。“名”是对外在名誉、名位的向往，“节”是对“名”的持守和爱护。名节意识，质言之，就是珍视名誉并坚守道义的道德观念。

儒家的道德价值系统，非常重视名节，在儒家经典文本之中有诸多关于名节的论述。《易经·系辞下》有言:“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”。孔子说“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），在孔子看来君子在有生之年若不能扬名显达是很遗憾的事。《孟子》中也说“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。”（《孟子·尽心下》）他认为真正爱好名声的人把其他都看得很淡，甚至可以为了名而出让千乘之国。显然，孟子在这里褒扬那些真正的“好名之人”。《孝经》把“立身行道，扬名于后世，以显父母”看作是“孝之终也”。这些都反映了早期儒家经典文本对于名节观念的强调和重视。到了宋儒，名节的价值被视为高过一切的价值原则，以至程颐有“饿死事极小，失节事极大”（《河南程氏遗书》卷二十二下）的说法。在民间，则有成书于南宋，而流传于民间的蒙学读物《名贤集》，其上就有“忠臣不事二君主，烈女不嫁二夫郎”这样广为流传的有关名节的道德训诫。儒家通俗读物《菜根谭》也说:“使人有面前之誉，不若使其无背后之毁”，民间俗语亦有“人过留名，雁过留声”（原出于清·文康《儿女英雄传》第三十二回》）的说法。这些都足以证明，无论在理论层面还是在现实生活层面，儒家的名节观念都是中国伦理文化的重要观念与价值精神。

名节意识，或对名节的尊崇，可以理解为道德主体对社会舆论加诸自身的褒贬毁誉之道德评价的崇尚、敬畏及持守。作为一种道德观念的名节意识大致有以下几方面的内涵:

首先，名节意识鼓励人们要“称名”于世。

既然“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），那么“称名”于世，即在现实世界中获取名位和名誉，就是一位崇尚名节的儒者自然而然要身体力行的事情了。儒家以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王为榜样垂范后世，致力于修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之路，学习与为官经世是内在一致的。所谓“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）学的目的并不是要满足于过亚里士多德式的“沉思的生活”，而是要干预世俗的生活，追求“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），“知其不可而为之”，实现“博施于民而能济众”的仁政，或孟子所说的王道政治。在现实政治中拯溺扶危、建功立业，一直是儒者们的理想。儒家努力达成的君子理想人格正是德与位的统一，即使是有德无位的孔子亦被后世称为“素王”，以表彰孔子的德行，正是体现了儒家对获取名位从而“王天下”的激赏。这种对名和位的强调使得名节意识充满了强烈的现实性和功业追求，所谓“德者，得也”，有德，就可以得民得疆土、得人心、得天下、得名誉。后儒范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宏愿（《岳阳楼记》），及大儒张载“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·张子语录》）的立学宗旨都是对这种儒家名节观的彰显和继承。“对于名满天下之追求，以及社会对儒者高风亮节的认可和赞扬，对儒者的自我超越和安身立命起到了一种积极的鼓励作用。尤其是看重身后之名、达到“三不朽”的境界，更成为传统士人安身立命的重要精神动力。”[1]儒家也坚信:“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。（《中庸》）就民间层面而言，“一等人忠臣孝子，两件事读书耕田。”民众对科举功名和扬名显世的热衷，以及社会对妇女贞节观念的强调都体现着普通民众对名节意识的追求与坚守。

其次，名节意识倡导人们要以德、功、言“得实名”。

从名节意识的角度来看，包括得名称名，即名实相符。因而“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）应该努力去实现德与位的统一，内圣和外王、功与名、名与实的契合。要称名于世必然要通过适当的途径，即通过德位相称，功名相符、言行一致等追求名实相符的实名而非虚名、好名而非恶名。《左传·襄公二十四年》指出了“称名”的三种现实途径:“太上立德，其次立功，其次立言。”“立德”、“立功”、“立言”都是称名于世的现实途径，圣贤君子就是要通过自己所立的德、功、言去求位、求名。孔颖达认为“立德”，“谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷。”（《春秋左传正义》）即拯溺救危，继绝存亡，以自己的德行彪炳后世；“立功”，则意味着保家卫国，建功立业，拯救苍生于困厄危难之际；“立言”，顾名思义，传道授业或著书立说，成一家之言；数典中国历史，以德、功、言的实绩达致不朽者不乏其人，立德者有周公、孔子等；立功者有关羽、岳飞等；立言有司马迁、韩愈等；他们都以各自的“德”“功”“言”称名于当世，著节于后人。

儒家虽然向往称名于世，但不是沽名钓誉、欺世盗名之名。名节不仅意味着追求名位，名誉，而且强调的是“有节之名”，名副其实之名。“节”如前所述，就是克己自胜，自觉地以道义约制名位和名誉，择善固执，不使之流于虚荣、浮夸，所谓“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）这样，名节就更多地体现为主体对其人性尊严的维护，对道德原则的持守，是主体对其得以立身自处的儒家道德准则的认同和敬畏，集中体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神。因而只有用道义来约束自己不正当的名利意识，才能称得上是真正的“成名”。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）真正的名节必须是符合道义的，是有“节”之名。即使客观环境不如意，也要“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。”（《孟子·尽心上》）这样，在即使不能获得名位，成就外王的情况下，最终也要靠自己的德行仁义扬名后世，垂范后人。

最后，名节意识要求人们以正道恒毅守护名节。

名节，作为对人的一种总体道德评价意识，不是一时一事之名，它是人的整体人格体现，因此，它要贯穿人生全过程，得名不易，守名更难。得名靠自己的德、功、言而立，守名更需要身正守道，持之有恒以守护名节。在儒家思想中，无论是孔子的“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）抑或是孟子的“舍生而取义”（《孟子·告子上》），根本上而言都是对名节无条件的保全和守护，为了名节甚至不惜牺牲生命。维护名节是一生的坚守，需要择善而固执之的勇气和毅力，不能在人生长途中须臾丧失道义原则，使一世清名毁于一旦，这就需要高度的道德自律与坚强意志。何以守护名节？

第一，注重义荣。荀子把荣辱分为“义荣”、“势荣”与“义辱”、“势辱”。（《荀子·荣辱》）他认为君子要追求义荣，安时处顺于外至而来的势荣（权势、地位），即便君子虽有时不免会遭受无故加之的势辱，但却绝不会有违背道义的义辱。小人则恰恰相反，虽可能有势荣，但免不了义辱，更不会获得道义上的荣耀（义荣）。荣辱观念是对名节意识的落实，因而只有分清“义荣”和“义辱”，以及“势荣”和“势辱”，辨别真正的荣辱，才能更好地守护好名节，因为名节意识所追求的正是“义荣”。知荣与知耻是一个问题的两个方面，因此“知耻近乎勇”，名就是与耻辱相对的荣耀，有耻感而不自辱的人必是一个有道德勇气和坚强意志的人。

第二，强调大节。大名大节归根结底就是弘道守义。《荀子·王制》中说:“大节是也，小节是也，上君也。大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也。大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣。”这段话提出并区分了“大节”和“小节”的重要概念，认为“大节”重于“小节”，失了“大节”，“小节”即使再好也不足观。相应的，在《论语》中孔子曾对管仲有这样的评价:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”（《论语·宪问》）。其历史背景是管仲、召忽曾经一同辅佐公子纠，齐桓公即位后，逼鲁国杀了避难于鲁的公子纠，召忽也随其自杀，而管仲非但没有“从主死节”，反而做了齐桓公的宰相。于是，孔子的弟子子贡、子路都觉得管仲不能算“仁”，便问孔子。殊不知孔子却认为管仲:“如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》），可见，孔子并未拘泥于管仲没有“从主死节”的小节，而是把视野投放在管仲对民众的贡献和对文明的传承的大节上，因而孔子得出了上述的结论。在他看来，只有“临大节而不可夺”（《论语·泰伯》）才算得上是持守并爱护名节。

第三，保持晚节。在传统的名节意识里，重晚节也是守护名节观念的重要表现。《菜根谭》中说“君子而改节，不及小人之自新。”之所以如此，是因为晚节不保会严重损害对一个人的“盖棺定论”，能够把好的名声保持终生，那才是真正的重名节，晚节不保，前功尽弃，终不能成一影响后世的君子，因此重名节的意识，旨在激励人们善始善终，维持其个体人格和人生评价的完整性。

二、传统名节意识的形成原因

注重名节的观念是如何成为中国伦理文化的显著特质，并持续影响着中国人的人生态度和价值观念的？

其一，儒家伦理文化重视并培育了名节意识。儒家伦理把社会关系作为人的基本存在境遇，注重在人际关系中的自我实现。这就决定了，在儒家伦理生活下的个体必然要具备“他者”意识，以“民胞物与”的生命态度时时处处去想到他人，关照他人，更要去重视他人的看法和意见，其所追求的不是自身的个性张扬或是逍遥遁世，而是博施济众的理想人格和和谐融洽的人际关系。这种伦理意识就决定了社会舆论的道德评价对个体显得异常重要，外界的看法也往往对塑造个体立己成人有着至关重要的影响。

另外，儒家伦理政治在中国古代社会的确立和推行，需要名节意识来砥砺士人品格，教化百姓风俗。宋代范仲淹曾对为何儒家要重视名节作了较为精当的分析。他认为老庄那种出世主义“使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉？”[2]（P154）对国家而言，老子“名与身孰亲”和庄子“为善无近名”那种不大注重名节，只倾力于保身全生的人对国家社会是没有伦理责任可言的，若要都像老庄那样避世独善，便会没有忠臣烈士为国家效力，国家就无可用之人。国家政治需要以崇尚名节来砥砺忠臣孝子，促使他们在家孝亲，在朝忠君，建功立业，治国安邦。

范仲淹还认为:“名教不崇，则为人君者，谓尧舜不足慕，桀纣不足畏；为人臣者，谓八元不足尚，四凶不足耻。”[3]（P232）倘若没有名节意识，便会导致道德虚无主义，使得君臣、上下没有正确的是非之心和荣辱观念，“人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。”[2]（P154）在他看来，名节意识是一种激励劝勉人们行善止恶的积极因素，如果人们没有名节意识，便会缺乏主体内在的自我反省意识，那么再严厉的法令也无法阻止社会风气的沉沦。只有人们重名节、爱名节，敦化风俗的伦理政治目标才可能实现。所以，教化之道，无先于名。履行教化职能的历代士大夫，其言传身教，使名节观念嵌入到了社会生活的观念之中，“百姓日用而不知”，逐渐成为民族的集体无意识。

其二，传统社会之“名教”，使名节意识渗透到民众的人伦日用中。

所谓“名教”，简言之，是以“正名”为教化的本源和途径。何为“正名”？正如庞朴先生所说:“所谓‘以名为教’，就是把适合某种需要的观念和规范立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，以此来进行教化。”[4]（P6）从名教的角度看，就是“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”，使每个人各归其位，各尽其责。易言之，就是遵守儒家的纲常伦理和礼义规范，或者说使自己的所作所为符合自己的名分和义务，这是获得好的道德评价即“名节”的基础和前提。人们如能自觉履行自己的角色义务，名分责任，就能获得好的名节。

孔子作《春秋》的目的也在“正名”。孟子说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），“孔子作春秋，即名教之书也。善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。”[2]（P154）孔子“正名”的旨趣在于独立于政治权力之外，以春秋大义秉笔直书，客观呈现历史的真实面貌，以儒家的价值准则和道德规范为评价历史人物和历史事件的圭臬，贬恶扬善，廓清正邪。以“正名”为核心的名教，其目的就是为现实政治和社会历史确立一套符合社会正义的价值准则和道德规范，并以此来评价人物，规范社会并范导舆论。

能否获得名节，在于被评价者及其行为有没有道义上的正当性，符不符合当时当世的价值准则和道德规范，有没有获得舆论的支持和许可。如果其所作所为为名教所禁止，即为当时当世的社会舆论所不齿，更甚者会遗臭万年，为万世所唾弃。“正名”，其主要作用还在于使为政者尊崇和敬畏名节，而“名教”不仅对上层统治者有范导作用，对下层百姓也起到了以德化人的教化效果，从而使名节意识逐步也为普通民众所服膺。

由此可见，名教成为现实的意识形态力量，使得名节意识得到了广泛的认同和传播，并在中国传统社会发挥了类似宗教的整饬作用，上至王公贵族下至黎民百姓，无不以此为绳墨。概言之，名节意识是名教的根源，名教又进一步培育并强化了人们的名节意识。

其三，传统“熟人社会”是名节意识的现实土壤。

在聚族而居的熟人社会，每个人都处在一个个庞大的熟人关系网中，社会交往的反复性使得“名誉”这种道德资源显得异常重要，声誉代表了可预见的社会交往结果，人与人之间的日常交往均以彼此的声誉为基础。只有那些具备良好声誉的人才能获得较多的道德资源和社会帮助，一个不注重名节，声名狼藉的人是无法在极重道德信誉的熟人社会中立足的。因而，当重视名节的儒家伦理与古代的熟人社会相结合时，一方面，名节意识塑造了身处熟人社会的人们强烈的道德自律意识；另一方面，熟人社会以名节为基础的社会交往机制又强化了名节意识的集体心理基础；二者相互促进，彼此影响，使得名节——这种道德意识和道德观念有了现实的培植土壤，与其他儒家道德观念一道指导着人伦日用，约制着人们为人处世的方方面面。尤其是到了宋元以后的封建社会末期，熟人社会的稳固化更是使得以名节为重的封建名教日益深化和普及，塑造了人们的现实道德观念。许多士人竞相尽忠死节，以砥砺名节，甚至认为“君臣之位犹天地之不可易也……君臣之分当守节伏死而已。”（《资治通鉴》卷一，《周纪一》）诸如此类的愚忠，导致了君权的极端化。在熟人社会交往机制的催迫下，名节意识在广大民众之中也得以强化。这种重名节的伦理文化也被美国人类学家鲁思·本尼迪克特称为“耻感文化”[5]。

三、传统名节意识的历史价值

传统名节意识曾在中国古代社会发挥了重要的社会作用。在笔者看来，传统名节意识的历史价值可以概括为以下几点:

其一，鼓舞了中华民族求不朽、重节操的民族精神。“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”思想鼓励人们以积极的人生态度去垂范后世，建功立业，青史留名。尤其是作为名节意识践行者的儒家士大夫，竞相以道义期许，在民族危亡的紧要关头重大义，取大节。“人生自古谁无死，留取丹青照汗青”的人生态度，正是这种以大义大节立名节、求不朽的民族精神之光辉展现。同时，又强调人们要珍惜自己的名节，不使自身的尊严和节操受辱，远离小名小利的诱惑，以“养浩然之气”，成就富贵不淫的大丈夫气魄。被康熙誉为“天下清官第一”的张伯行，曾作《禁止馈送檄》自勉:“一丝一粒，我之名节；一厘一毫，民之脂膏。宽一分，民受赐不止一分；取一文，我为人不值一文。谁云交际之常，廉耻实伤；倘非不义之财，此物何来？”充分显示了名节意识克己自胜的精神力量。这种求不朽、重节操的精神力量形成了中华民族自强不息、义以为上的道德传统和价值取向，更是鼓舞着千百年来的仁人志士，杀生成仁、舍生取义的民族精神。

其二，形成了中国传统社会重德治、尚“无讼”的社会风气。名节意识促使人们格外重视外在的道德评判，积极地回应社会舆论的褒贬毁誉，把个体立身行世的价值正当性诉诸群体的价值观念和行为规范，这使儒家倡导的德治具有了可操作性。所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）相比政令和刑罚的他律力量，德治根本上是要培养人的羞耻意识和自律精神，这也与儒家社会治理的至高目标“必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），是内在一致的。“无讼”的实现依靠的是名节意识所产生的羞耻感和荣辱观念。名节意识约制、抵御了为当时当世的习俗和规范所不容的动机和行为，使其以“内讼”的方式被消灭于萌芽状态，以希图从事前预防上解决社会矛盾，诉诸法律的事后惩戒只作为一种补充发挥作用。由此，名节意识使得重德治和尚“无讼”的社会风气成为可能，直至今天，“打官司”在传统观念深厚的人看来，仍旧是一件不甚光彩的事情，可见一斑。

其三，塑造了士人百姓重自律、尚荣辱的“集体良知”。重名节的观念通过舆论范导社会的作用本身是一种道德他律，一开始是外在于道德主体的。人们往往是出于对外在舆论力量的畏惧和对社会规范系统的服从而行动，但名节一旦为社会主流意识形态所倡导和鼓励，与社会交往机制相契合，便会逐渐内化为社会成员的自律意识，从他律转化为自觉，甚至达到“从心所欲不逾矩”的程度。这是因为“具有普遍内容的道德意识与道德观念，通过教育、评价、舆论等等的提倡、引导，逐渐成为一定时期社会成员的心理定势（disposition），后者也就是杜尔凯姆所谓的集体良知（collective conscience），它从社会心理等层面，为社会的整合提供了某种支持。”[6]（P37）名节意识就成为传统中国人的重要心理定势或集体良知。在此“集体良知”下形成的荣辱观念是名节意识的现实内容，荣辱感就是必要的善恶标准和是非观念。没有荣辱感的内在节制，就无名节观念的外在约束。人心风俗缺乏必要的善恶标准，势必造成是非淆乱，社会失范。正如顾炎武所说:“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。”（《日知录·廉耻》）重礼义廉耻的荣辱观念亦使得一般老百姓不去辱没自尊、糟蹋名声而违法乱纪。这种倚靠名节意识而建构起来的道德自律意识，在法治观念不甚发达的传统社会，发挥了举足轻重的社会整合作用。

四、传统名节意识的时代价值

总之，名节意识是儒家伦理嵌入中国传统社会并持续发挥作用的主要方式。它既有积极的道德鼓励功能又有消极的道德制裁机制。

一方面，传统名节意识是对善的崇尚和对道义的弘扬，激励道德主体自觉地奉公守法。正如我们前面所言，社会依据儒家的价值标准对个体的行为所做出的道德评价，目的是以社会共同尊奉的道德原则和规范来范导个体，使个体在追求自己生存发展的同时，使自身的行为正当化、合理化，尊重社会其他成员的生存发展。这种对社会道德评价的重视，使得道德主体通过现实途径参与历史进程，履行社会义务，积极地获取名誉、名位，实现其“不朽”的人生价值。同时名节意识又引起道德主体对外界道德评价的重视和肯定，进而使外在的他律转化为内在的荣誉自觉意识和自尊自重情感，名节意识正是对外在舆论和规范的内化而来的自律精神。从而使社会成员自觉地按照社会的道德规范和价值信念立身行世，行己有耻。

另一方面，传统名节意识也有对恶的贬抑和对奸邪的惩戒，以警示道德主体持守自身的声誉和节操。作奸犯科、忤逆背信之人不仅会为熟人社会所排斥，陷入无道德资本的孤立无援之境，而且后果更为恶劣者会通过史家的裁断为后世所不齿，那些留下千古骂名的奸臣昏君就是明证。在此相对严重的道德后果下，名节意识催逼社会个体不仅从尊严和人格的完整性出发，亦从现实的功利考量出发，珍视自身的声誉，以免于遭受丧失名节的恶果。这种消极的制裁机制客观上也起到了廓清正邪、贬恶扬善的社会作用，澄清并净化了社会风气，以维持道德的社会整合力，使社会免于陷入价值淆乱、是非颠倒的混乱状态。

名节意识是中国伦理传统的重要精神遗产，在传统中国的道德社会中，发挥着极为重要的作用，在当今社会转型时期，可以说有很多荣辱颠倒，是非不清，名节尽失的现象存在，在重建当代道德的过程中，注重培养人们的名节意识，道德自律精神是非常重要的，在我们看来，名节意识仍有其现代价值。

其一，名节意识作为“集体良知”，依然会继续支配着中国人的道德选择和道德行为。

名节，本质上是为社会确立基本的是非善恶观念，唤醒道德主体重视以当时当世的善恶标准为评判准绳的道德评价。尽管作为具体内容的善恶标准和荣辱观念有其时代性、特殊性，但反映善恶标准和荣辱观念的名节意识本身却具有其继承性、普遍性的一面。反映基本是非善恶观念的道德评价是道德共同体延续的前提，其一旦缺位，社会秩序便失去道德约束力。名节意识作为我们民族文化的“集体良知”，依然会持续支配国人的道德选择和道德行为。所以，只有正视此依赖人心风俗整饬社会的历史现实，因势利导，调动起人们珍视名节，荣辱分明的“集体良知”，从现时代普遍接受的价值原则出发，依靠伦理传统中所形成的“公序良俗”收拾人心、整饬风俗、整合社会秩序，是当代中国道德治理的必由之路。

其二，名节意识有助于澄清社会价值观念。

在价值多元化的今天，各种道德意识和价值观念相互作用，彼此交锋，在道德评价上似乎也莫衷一是，各执己见，缺乏主导的价值观念。这便极易使社会意识滑向相对主义和道德虚无主义的境地，道德更是无法发挥其社会整合作用。名节意识是中国人基本价值观念和做人标准的集中体现，在价值观念急待澄清的当下，需要民众坚守名节意识，不能是非不明，荣辱不分，善恶不清，黑白颠倒。当下坊间有“宁做真小人，不做伪君子”的俚语，殊不知小人和伪君子二者的危害性同样大。这深刻反映了价值淆乱，是非颠倒的道德生态。在此种社会条件下，名节意识的意义在于，从观念层面加深人们对善恶荣辱的固执和坚守，促使人们在大是大非面前以道义为准绳，以公序良俗和社会主义荣辱观为裁决，激浊扬清，反对无是非善恶的乡愿态度和道德虚无主义观念，澄清是非善恶，促进当代主导价值观念的生成。

其三，现代法治与公民社会仍需要名节意识以培植道德自律精神。

现代法治社会和公民社会本质上崇尚的是规则至上的法治主义。在社会实践纷繁复杂的现代社会，任何法律法规都难免会有“挂万漏一”，甚至鞭长莫及之处，何况当前中国许多领域的法律法规仍有待进一步健全和完善。如此一来，重名节的观念不仅是对传统公序良俗的传承，使其继续在当代的道德建设中发挥作用，而且其所产生的道德自律精神亦能很好地弥补以事后惩戒为主的法治主义思维所造成的缺憾。名节意识所生成的道德自律在传统中国社会的道德整合中发挥了重要作用。由名节意识产生的道德自律以正确的荣辱意识和价值观念，自觉地把自己的动机、行为与社会后果相参验，预先否决掉那些可能会损害他人的动机和行为，使其符合公序良俗和道德规范。一方面，对于那些在社会中享有荣誉和名位的人而言，道德自律意味着要使名实相符，使其内在言行和外在声誉保持融贯一致，时时处处护名守节，不自取其辱，自毁名节。另一方面，对于普通公民而言，名节意识所产生的道德自律更是起着道德激励的作用，特别是对道德楷模的表彰和奖励，客观上有助于形成以名节相砥砺的社会风气，锤炼富有自律精神的现代公民人格。必须看到，道德自律的培植离不开名节意识，如果人们不再注重名节，以事后惩戒为主的法律他律很难生发道德自律意识。也只有具备名节自律意识的公民，才能真正从内心循德守法，为法制健全的社会善治奠定稳定的主体基础。

[1]肖群忠.儒者的安身立命之道[J].哲学研究，2010，（2）.

[2]范仲淹.近名论，范仲淹全集（中）[M].李勇先、王蓉贵校点.成都:四川大学出版社，2007.

[3]范仲淹.上资政晏侍郎书[A].范仲淹全集（上）［C］.李勇先、王蓉贵校点.成都:四川大学出版社，2007.

[4]庞朴.中国的名家［M］.北京:中国国际广播出版社，2010.

[5]鲁思·本尼迪克特.菊与刀［M］.北京:商务印书馆，2005.

[6]杨国荣.伦理与存在［M］.北京:北京大学出版社，2011.