“天命观”在赵健秀《杜老鸭》中的移植与再阐释

“天命观”在赵健秀《杜老鸭》中的移植与再阐释

李贵苍1，陈超君2

(1.浙江师范大学 国际交流与教育学院，浙江 金华 321004；2.浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004)

摘要：华裔作家赵健秀(Frank Chin)在其后现代小说《杜老鸭》(Donald Duk)中，艺术地移植了儒学的“天命观”，并以此为伦理基础塑造杜老鸭这个崇尚血性和复仇的华裔文化英雄形象。本文借鉴萨义德的旅行理论，分析儒家的“天命观”思想如何随中国经典“旅行”到美国，并在美国东方主义的历史语境下，如何成为赵健秀在小说中阐释为其反叛伦理的基础，并以此重构他心目中理想的华裔身份和形象。

关键词：天命观；英雄形象；《杜老鸭》；旅行理论

收稿日期：*2014-10-15

作者简介：李贵苍(1958-)，男，陕西澄城人，浙江师范大学国际交流与教育学院教授，博士生导师。

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

从文学与文化关系的角度思考华裔美国文学，具体的华裔美国文学作品无疑是其在本质上最生动、最活跃、最充分的表意书写之一。如果从文化交流的角度思考这一文学现象，其内容除反映美国本土文化外，更多的是对中国文化观念和传统习俗的移植和再阐释。具体而言，华裔作家由于其在美国经历的复杂性和身份的特殊性，他们笔下的中国传统文化经过一番诠释后，呈现出完全不同的样貌和形态，这极大地丰富了中国传统文化原有的概念内涵。比如说，赵健秀在其小说《杜老鸭》(DonaldDuk)中，就以他特有的方式移植并诠释儒学的“天命观”，并以此为其伦理基础，塑造出崭新的华人英雄形象，试图树立文化英雄模型，进而重构华裔的自我认同和文化身份。本文借助萨义德的“旅行理论”分析“天命观”何以成为赵健秀笔下“反叛伦理”的基础，同时，探讨“天命观”在新的语境中遇到的限定性“接受”或“抵制”的条件，中间发生了何种“变化”，最后又有怎样的意义？

爱德华·萨义德(Edward Said)在《世界·文本·批评家》中首次提出“旅行理论”(traveling theory)这个概念，并针对文化概念旅行的条件、途径、接受和影响做了深刻的思考：“第一，需要有个源点或者类似源点的东西，标志某个概念的产生，即概念赖以在其中发生并进入话语的一系列发轫的境况。第二，当概念从以前某一点移向它将在其中重新凸显的另一时空时，需要有一段横向距离(distance transversed)，一条穿过形形色色语境压力的途径。第三，需要具备一系列条件——姑且可以把它们称之为接受(acceptance)条件，或者，把它们称之为各种抵抗条件——然后，这一系列条件再去面对这种移植过来的理论或观念，使之可能引进或者得到容忍，而无论它看起来可能多么地不相容。第四，现在全部(或部分)得到容纳(或者融合)的观念，就在新的时空里由它的新用途、新位置使之发生某种程度的改变。”[1]401

显然，萨义德不是以西方理论为主体，也没有把理论旅行的源动力局限于西方帝国主义扩张或殖民化的需求。他的“旅行理论”首先是一个时空概念，就空间而言，既可以是西方和东方地域上的概念“旅行”，也可以是不同研究领域间的观点“旅行”，甚至还包括理论从探究领域到文学创作领域的跨界“旅行”。他同时指出，在新的时空下，经过一系列的“语境压力”，由于受“接受条件/抵抗条件”的影响，概念有可能会出现误释，同时，他还指出概念的移植有多种方式：“全部(或部分)”的“融合/拼凑”。尽管受到各种制约和限制，但文化概念的旅行，必然会打上作者意识形态的烙印，呈现出作者明显的个性特点。

实际的情况比理论设想的还要复杂得多，因为这里还有作家的审美态度和审美立场的问题。比如说，汤亭亭采用拼贴手法对中国经典进行大胆改写，使之成为美国文化的一部分，面对如潮的批评和责难时，她反驳道：“……他们不明白神话必须变化，如果神话没有用处就会被遗忘。把神话带到大洋彼岸的人们成了美国人，同样，神话也成了美国神话。我写的神话是新的、美国的神话。”[2]汤亭亭把自己定位为美国人，试图通过创作来证明自己的美国人身份。中国的神话传说在她的创作中获得的“新用途”丰富了美国的文学传统。相反，赵健秀的自我身份定位与汤亭亭的则迥然不同，他不仅反感用“华裔美国人”(Chinese American)指涉自己，而且乐于称自己就是“Chinaman/China Man”(中国佬)。他显然不会认同汤亭亭对中国神话的拼贴，还一并指责黄哲伦对中国历史的再创造，以及谭恩美对中国传统故事的发挥，认定他们是在“伪造”中国历史和文化。赵健秀犀利地批评容闳、林语堂、黄玉雪、刘裔昌这些前辈华裔作家，认为他们为了迎合白人的猎奇心理，廉价兜售掺了水的中国文化。在《大唉咿》(TheBigAiiieeeee, 1991)里，他提出区分“真”、“伪”中国华裔文化的标准：“我们将源于亚洲神话和儒家思想中英雄传统的作品视为真实，而将源于基督教教义、西方哲学、历史、文学的那些作品定义为虚假。”[3]xv于是汤亭亭、谭恩美、黄哲伦等华裔作家都被列入“伪”华裔作家之列，因为在赵健秀的理解中，他们笔下的中国文化是经过了西方文化的过滤和改造。

赵健秀试图在该文中为华裔中国文化传统正名，所采取的方式就是在儒家思想中追溯华裔内在伦理与外在行为的源头。他在长篇序文《真真假假的美国亚裔作家都现身吧》(“Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”)中，比较了西方文明和亚洲文明的不同之处后，指出：“西方文明根植于宗教，而亚洲文明——儒家思想——则根植于历史。孔子不是先知，也不是修道士，他是一位历史学家、一位军事战略家、一位战士。他的根本思想被填充在两个概念里，这两个概念现在仍从全亚洲的法律、艺术、文学和心理学之心脏中得到述说。……第一是儒家思想关于个人复仇(private revenge)的伦理观，第二是反抗腐败统治的民众复仇(popular revenge)的伦理，即孔子的天命观(the mandate of heaven)。”[2]34-35

他从孔子那里找到英雄主义传统(heroic tradition)的伦理源头和道德支撑点——天命观，然后以三国时期著名的刘关张桃园结义为例，指出中国的英雄传统通过《三国演义》、《水浒传》、《西游记》这些古典名著在中国百姓间代代相传。而唐人街强有力的堂会组织“龙公天意会馆”(Lung Kong Tin Yee Association)，其结盟成员与组织章程等方面都表明华裔族群铭记着源于桃园结义的兄弟义气，把英雄主义传统带到了美国，继承并发展为唐人街的英雄文化。英雄传统与儿时的童谣和神话故事一起，由于从小的耳濡目染已经为亚洲青年吸收内化，成为内在化了的行为准则和伦理规范。

赵健秀《序文》清楚地表明，他所理解与接受的中国文化传统的源头是儒家思想，而儒家思想的两条主线是个人复仇伦理和民众复仇伦理，其最高境界是将个人命运与“天命”融为一体的民众复仇。这两部分深深地扎根在亚洲的英雄传统中，塑造了中国的文化英雄形象，并成为华裔伦理和行为的模型。他对孔子贡献的认识是，儒学的根本概念“天命观”为“复仇”提供伦理合法性，并建立了以“天命观”为伦理基础的英雄传统，这一传统影响了整个亚洲大地，是亚裔族群共同的文化根基。

赵健秀的长篇小说《杜老鸭》是他以英雄传统为形式对“天命观”的文学诠释。小说围绕旧金山唐人街上一个名叫杜老鸭的12岁少年展开。故事开始时，杜老鸭被塑造成一个强烈抵制中国文化和华人身份的华裔少年。他在私立学校里接受白人的种族主义教育，他的偶像是一名跳踢踏舞的白人电影明星。与此同时，杜老鸭觉得中国人愚蠢透顶，厌恶旧金山的唐人街文化，甚至反感华裔民族背后的整个中华文化，即将到来的新年被他视为一年之中最糟糕的时节。春节期间，杜老鸭对中国文化态度和华裔身份认同发生了颠覆性变化，即从轻蔑仇视转为热烈拥抱，杜老鸭彻底的态度转变，源于一系列经过复杂选择、移植、融合的中国文化传统的灌输和接受。

在杜老鸭接受教育的学校里，他的白人老师在历史课上，把中国的“天命”等同于西方的“君权神授”说，影射中国人匍匐在天命前与西方人拜倒在上帝面前一样，将“天命”的内涵解释为不可抗拒的绝对命令，据此推论出华人长期受儒家“天命”的思想影响，因而性格怯懦内向，习惯于观望等待，缺乏美国式的进取精神。

而杜老鸭的父亲杜金(King Duk)对“天命”的解释和他的白人老师所说的又迥然不同，“王朝兴亡，改朝换代，……没有什么是永恒不变的，有上必有下，有成必有毁”。[5]11-12父亲杜金准备在正月十五到天使岛放飞并烧毁耗费数年时间制作的飞机模型，以此来向儿子解释“天命”的内涵。他“在机头上面画上梁山108好汉的脸谱，机翼上画上他们的手，并且他们的手上握着长矛、弓、箭等各式中国古代的兵器”，[5]12巧妙地借西方形式向杜老鸭传达中国文化。父亲选择以《水浒传》人物为飞机模型命名而不是《西游记》人物或者《三国演义》，并且把飞机模型悬挂在杜老鸭每天都会经过的“客厅和前厅”，可见其用心之良苦。显而易见，父亲希望以梁山108位好汉身上的民众抗争意识去影响杜老鸭，他想传达给儿子的是：“天命靡常”，得民心者得天下，天命的运作不息体现的是民意。小说中父亲杜金借《水浒传》对“天命”的诠释，正是赵健秀所理解的孔子思想中对“个人复仇伦理的合集形式”[4]39——“民众复仇”的探索：当暴君昏庸无道时，被践踏者团结起来反抗暴权，个体奉行“四海之内皆兄弟”的英雄传统凝聚成联盟，通过自己的双手来替天行道，进而履行“天命”。

根据旅行理论的第一条件，我们可以将“天命观”的源头追溯到中国思想的初期阶段。其最初的概念是关于“天”和“命”的朴素思想，是对天人关系的理解。孔子对“天命”的概念性论述见于《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”李泽厚对此做了如下解释：“‘天’就是那神圣而又神秘的自然—宇宙总体，‘命’是这自然落实到个体身上的各种基因总和以及个体的人生遭遇和道路，它们都有极大的偶然性。‘性’是在这个‘命’的基础上拥有的人性，它端赖各种情欲和能力的人化。”[6]626另外，伍晓明认为“天命之谓性”可理解为：“天在命令人而人在接受天命这一情况，于是即构成对于人之性或人之所以为人的基本特征的某种描述。”[7]4可见，国内学者对“天命”的阐释一般从“天”与“人”两个角度来进行，并且与对“性”的阐述联系在一起。

一方面，孔子指出“人”和“天命”的应有关系是：“尽人事，知天命”，其最理想的境界是人生和天命的合一。李泽厚对此作出说明：“孔学强调‘知命’、‘立命’，即个性的自我建立，亦即个人主体性的探索追求。所谓‘命’……应解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是‘知命’和‘立命’。”[6]20李泽厚反复强调“命”的“偶然性”，认为人可以努力去“了解”和“掌握”自己的命，和孔子的“尽人事”一样，指向了个体在“天命”关系中的主动性。而以“建立自己”为最终目标，就是李泽厚所说的在“‘命’的基础上拥有人性”，也是伍晓明所说的“人之为人”。其实，“知命”和“立命”的过程就是对“性”的完成。从“天—命—性”三者的动态关系中可见，人在“天命”面前，有听命、应命、知命、受命、立命的可能性，并在主动完成“命”后才能真正成为拥有人之“性”的完人。

另一方面，孔子又要求君子须敬畏天命：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)对“天命—大人—圣人之言”的“三畏”，首先“畏”这个动词本身就蕴含了“被畏者”和“畏者”之间的上下等级关系；其次，从“被畏”的三个受事者又可见孔子对等级秩序的维护；再次，孟子补充道：“恭敬之心，礼也”，将敬畏之心落实到仪式性的层面——“礼”，并且人与人之间的“恭而有礼”被儒家认为是“四海之内皆兄弟”的伦理基础。最后，从“天命”到“大人”，儒家传统强调的不仅是“天人”之间须有的伦理秩序，更注重“人我”之间应有的伦常关系。

孔子创立儒学之时，正值春秋末期，诸侯纷争，礼崩乐坏，天下无道。孔子最渴望的是恢复西周以礼乐为标志的社会秩序，即他提出的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的等级秩序。而当弟子问是否对国君惟命是从时，子曰：“弑父与君，亦不从也”(《论语·先进》)。孔子指出在杀父弑君这样大逆不道的原则问题上，是毅然不能从命的。李泽厚将这一伦理的底线解释为“情”——“人性和人生的基础、实体和本源”——“‘文化心理结构’的核心：‘情理结构’”，他说：“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’(孝)，作为最后实在的伦常关系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系，辐射交织而组成和构建各种社会性—宗教性感情，作为‘本体’所在。”[6]18也就是说，人只有遵循这最根本的伦常关系才得以区别于动物，在拥有最基础的人性之上才得以建立人。由此可见，儒家一方面用“知命”和“率性”来要求人，一方面又用“克己复礼”来束缚人，这也是儒家“天命观”的悲剧性和矛盾性所在。

赵健秀选取《水浒传》，认可的是108位好汉在极端暴政下“官逼民反”式的革命精神和意志。只有在这种特定的历史语境中，为了给人民的暴力反叛行为赋予伦理正义性和政治合法性，人民自行将“暴君”解释为由于违背“天道”而不再拥有“天命”，不再是孔子口中的“君臣”之“君”，因此可以不遵循“君臣”的伦理关系。这种极端矛盾中迫不得已的上下易位撼动了“忠”、“孝”等儒家思想复杂的伦理关系，并伴随着“文化心理结构”层面的剧烈动荡。而多数情况下，人民并不会轻易去撼动伦常关系之根本。《水浒传》中宋江带领众好汉接受朝廷的招安，就可见其夙愿仍是“忠”于君，渴望在维护“文化心理结构”的稳定中实现“天命”。而这一点则被赵健秀直接忽略了。因此从这一方面来看赵健秀把“天命”理解为民意，有以偏概全之嫌；把“天命”简化为“群众复仇”，忽视了“天命”结构之中蕴含的矛盾性；强调人对命和人对人的冲突与对抗，则是抛弃了敬畏之心和伦理秩序。这种带有选择性的接受，似乎贬低了孔子思想的丰富寓意。

尽管赵健秀在文论中使用的策略是，假装彻头彻尾地渲染了从孔子那里借来的“天命观”，但他在文本中对这一概念的演绎不可避免地涉及了选择性地“误读”。我们并非强调要完整纯粹地还原概念，毕竟“天命观”的旅行从孔子到赵健秀，从中国到美国，这中间跨越了相当遥远的时空距离，我们要探讨的是赵健秀的“误读”是否合理。在萨义德看来，“完全可能把误读(当它们出现的时候)判定为观念和理论从此地到彼地的历史流转过程的一部分。”[1]416用他的话说，就是我们可以看见从新的“理论与批评”中呈现出的另一种“社会和文化”之间的关系。“天命观”离开了中国的语境，到达美国这个截然不同的社会语境里，面临另一个国家或团体的接受者对其选择、诠释和评价时，所依据的标准是根据接受者的需要而设置的。以美国主流社会对“天命观”的“误读”为例，其体现的“社会与文化”关系为：美国主流社会为了维护自身的“白人至上论”，选择了儒家思想中的消极成分，来强化种族主义者为华裔定制的刻板印象。而赵健秀的“误读”立场则是作为一名立身于美国、切身体会着华裔族群生存困境的华裔。他总结了美国主流社会对亚洲文化的评判和定位：“亚洲文化是反个人主义的、神秘主义的、消极被动的、集体主义的，并且满嘴仁义道德，是西方文化的对立面。”[4]9甚至，杜老鸭所代表的一批华裔少年，在美国主流文化的熏陶下，产生种族主义式的偏见，对自身文化失去信心，陷入身份认同的困境。

这样的“语境压力”要求我们讨论“天命观”的旅行情境时，不能仅限于抽象僵化的学术层面，还须拓展到具体生动的实践层面。而赵健秀对“天命”的实践意义在于帮助华裔群体寻找“安身立命”之本。对于华裔族群来说，所谓的当“安”之“身”和当“立”之“命”，与中国古代传统所谓“天命”(帝王受命而王天下或圣人“五十而知天命”)的具体内容已经截然不同了。华裔族群面对美国主流种族主义的排挤与丑化，其当“安”之“身”是寻回个体的身份认同和文化认同，当“立”之“命”是反抗种族主义的压制，重新树立华人的形象、书写华人的历史、弘扬华人的文化。因此，赵健秀在解读儒学时，旨在借中国传统文化助华裔挑战东方主义的种族歧视，注重的是孔子思想中的阳刚之气，从“天命观”中蕴含的个体主动性提炼出个体为拥有“性”而奋起反抗的反叛精神。“生活的伦理即战争，无论男女都是天生的战士，生来就是为维系个体的完整人格而战斗。一切艺术皆武术，写作即战斗。”[4]35赵健秀强调儒家思想表现出的尚武性，把儒生都武装起来，为“个体的完整人格”而战斗，其实是“天命之谓性”的另一种表述方式。显然，这样的战斗口号，更为符合像“外黄内白”的杜老鸭一样，在身份认同上处于分裂窘境的华裔族群。

在这种意义上，华裔少年杜老鸭的转变与成长，可以理解为对华裔族群“天命”的聆听、回应 、理解、接受与完成。虽然在父亲欲焚烧纸飞机来解释“天命”，以及叔父提到《水浒传》和108位好汉时，杜老鸭对此困惑不解，但他开始认真聆听这有关华裔文化历史之根的天命。之后他接二连三地做“噩梦”——“都是关于他不认识的中国人的梦”，[5]25先是梦见他在洲际铁路建设线上的曾曾祖父(Great-great-grandfather)，接着对自己第一批来到美国的祖先和他们的历史文化遗产产生了更多的兴趣，可见他在潜意识层面的梦里回应了天命的行动。并且在梦中杜老鸭成为建设铁路的华工一员，“梦境的空间允许杜老鸭在历史的文字和修辞构建中同时作为见证者和参与者”。[8]在梦境中获得一些华人的历史知识后，杜老鸭又到图书馆查阅资料来核实，华人被排挤的历史事实令杜老鸭愤愤不平，晚上做了更多的噩梦。梦可以理解为杜老鸭尝试理解天命和立“命”过程产生的焦虑感的心理反映形式。最后，经过梦境和现实的双重引导，他理解了他作为华裔族群一份子的“天命”，肩负起“教育”他的白人朋友和其他华裔的重责，便可解释为受命。

在杜老鸭尚不知命时，他并没有完整地自我认识，是天命推动着杜老鸭认识自我、超越自我、实现自我，获得个体的完整人格，拥有华裔族群之“性”。也就是，对于命的担当使杜老鸭真正成为一个为华裔族群负责的伦理主体。正如伍晓明所说：“命这一观念本身即蕴含着一个伦理主体的建立，以及这一主体本身的自由。”[7]17对于“伦理主体的建立”和强调“主体本身的自由”，这两点在赵健秀的小说中得到淋漓尽致的演绎，尤其体现于他塑造的关公与李逵等英雄形象中。对于杜老鸭来说，这些英雄起到了传达天命和实践天命至关重要的表率作用。

诉诸文本，以儒家“天命观”为伦理规范的中国英雄形象化身为戾气十足的反叛战士。在杜老鸭的梦里，关公化身为美国“大陆铁路”上的“关姓工头”，带领108名华工，创造了一天铺设十英里铁轨的世界记录，战胜了联合太平洋公司的爱尔兰建筑队。当“中央太平洋铁路公司”的四巨头之一克鲁科(Croker)试图将破纪录的功劳归于自己，并以解雇来威胁“关姓工头”时，他立即号召全体华工罢工来反抗，并且反过来命令克鲁科把被雨淋湿的工具晾干，要求他表示对华人和华人劳动成果应有的尊重。但如果没有华工兄弟的团结一致，这一反抗也是无法实现的。

关姓工头和108名华工的原型分别是《三国演义》的关公和《水浒传》的108将。赵健秀将关公的原型理解为“个人复仇的纯粹伦理模范”(a pure ethic of private revenge)，并且认识到“个人才能的局限性”。[4]39因此，他创造性地将关公与108好汉结合在一起，以此将个人复仇转化为合集形式的民众复仇来实践“天命”。无论将“天命”解释为主谓式的“天命令……”或是偏正式的“天之命令”，“天命”的结构里都要求有施命者与受命者。而在赵健秀的小说中，命令所出之处——“天”的概念已经被淡化，施命者演变为“他者”。以关公为首领的108位华工违抗作为“他者”的白人，只接受自我的命令，他们追求“天命”体现的是自我的意志。这个“他者”被反抗和复仇推翻，施命者被替换成自我，因此，主动选择和决定自己的命运、抗拒他者的压迫、为拥有个体的完整性而战的英雄形象，成为赵健秀以其再阐释的天命思想为本质塑造的伦理模范形象。

斯文德·埃里克·拉森提出：“洞悉一种形象的内涵总是暗含着在形象本身的视角与使用或产生形象的视角之间的摆动。”[9]209小说中阐述的“形象本身”——关公力大无穷、正直可信、有勇有谋，最重要的是富有斗争精神，他一会骑着赤兔马，手提青龙偃月刀，一会指挥开动机车头，配合手轮铁锤的华工铺铁轨。这已不仅仅是中国文学传说中的关公原型，而是与华裔男性和华裔历史结合为一体的华裔精神领袖。在现实中，“美国亚裔男人的固定模式形象——无论是好汉还是歹徒——都称不上男子汉……都是些女人气十足、柔弱无能的懦夫，全然没有那种闯天下、大无畏、健壮刚毅、富有创造力的传统男性特点。在美国出生的华裔作家中，五个里面就有四位女人，仅此现实就足以强化这种亚裔男子的固定模式形象。”[10]因此关公形象“使用和产生形象的视角”，是赵健秀针对种族主义和刻板印象而定的，他试图在文学中以全新的、正面的、积极的美国华裔形象，砸碎陈腐的、丑陋的、女人气的懦夫形象。

赵健秀认为，“对于关公的崇拜有助于个人整体意识的恢复”。[11]81在杜老鸭家的门厅里摆着的关公塑像，是完全契合赵健秀用意的男性华裔形象，“身子左边的袍子让他像个学者，而身子的右边则穿着将军的盔甲。他左手拿着一本打开的孔子论著，右手提起他的两尺长须。”[5]78赵健秀强调关公集文人和武将一体的着装，能文善武，突出关公自身刚柔并济的融合性。并且关公手握孔子之书，作为儒家的传人，一身正气，嫉恶如仇，是“肉体和精神上都十分自足的战士”，是“无暇的、不会屈服的个人整体性和复仇的化身”，[11]81因此他成为华裔男性实践儒家“天命观”所效仿的理想楷模,是华裔所崇拜的复仇之神。

在这种追求“复仇”的天命伦理和强调“个人整体性”的英雄模型下，小说中浓墨重彩的水浒108位好汉之一“黑旋风”李逵，成为愤怒和仇恨的纯粹化身。杜老鸭偷偷烧毁了画有李逵的飞机模型后，李逵便时常出现在杜老鸭的梦里，甚至对他说：“我吃下了我死去的母亲的肉，我是唯一一个这样做的人，因为我很饿，我知道她爱我。”[5]159而原著中的李逵是个大孝子，在他负母返梁山途中，其母被老虎所食。李逵食母是赵健秀对《水浒传》的篡改，小说中以李逵为代表的英雄形象是残忍嗜血的躁狂者，形象本身的视角是西方的个人主义，偏离了儒家的“仁之本”和“人之本”——孝悌。

儒家理想的人格是“修身齐家治国平天下”,“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)。对于拥有如此完美人格的英雄来说，“修身”的最终和最高目标都是“天下”，追求个人价值与社会和谐的完美统一。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子在孔子“杀身成仁”的基础上提出：“生我所欲也，义亦我所欲也；两者不可兼得，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)孔孟的“杀身成仁，舍生取义”是说只有舍弃自身为民族大义才能完成个人人格，儒家的英雄在大义面前是需要牺牲小我的。以此为关照，性情暴躁、睚眦必报的李逵还不足以成为中国儒家眼里的英雄，但他却更符合西方传统的英雄形象。赵健秀在《大唉咿》中论述道：“从明代开始，这些作品(英雄传统经典著作)就一直是亚洲儿童文学、民间艺术和戏曲的主题。所有关于英雄传统的文学作品，包括虚构的《岳飞传奇》，都对中国人影响深远，《三国》就如同《伊利亚特》，《水浒》就如同《罗宾汉》，《西游记》就如同《奥德赛》，在中国人中间，它们的影响是十分深远。”[12]《伊利亚特》与《三国演义》的题材都是描写族群间战争；侠盗罗宾汉在象征民间力量对官方压迫的反抗上和梁山好汉如出一辙；返航途中历险的奥德修斯和西天取经历经磨难的孙悟空之间有着微妙的相似。三组中西经典有一定的可比性，对比的结果是谙熟中西古典文学传统的赵健秀为广大的华裔找到了中华文化英雄主义的文学形象。

西方的英雄主义传统起源于荷马史诗。而《伊利亚特》中塑造的是一批充满血气的英雄。以阿基琉斯著名的三次愤怒为代表，古希腊英雄都是以个人的荣誉和爱欲为重的个人主义者。赵健秀通过突出关公和李逵等英雄形象，勾勒出由《三国演义》、《水浒传》等名著呈现的中国传统文化中的英雄传统，是以个人复仇，以及在更大的天命范围的集体复仇组成的，目的是实现个体完整的英雄传统。可见，他对中国英雄传统的定位，显然受到了西方英雄传统的影响。在小说中，杜老鸭的叔叔为了让身处美国文化之中的杜老鸭更好地理解中国的英雄形象，也用“罗宾汉、蜘蛛侠、蝙蝠侠”来类比108位好汉，英美社会塑造的这些超级英雄成为衡量中国英雄的标准。赵健秀似乎想向西方人证明，中国人也有自己的英雄，并且无论在理想、品格、追求，还是在数量上都可以和英美的英雄匹敌。

在中美文化对话的语境下，文学形象间的相互影响是不可避免的。在创作的依据上，华裔作家所理解和接触的中国文化无疑经历了文化翻译的过程。赵健秀是在美国土生土长的华裔，2011年夏天在家中接受笔者采访时只会讲英文和广东话，是通过阅读英译本才了解中国文学经典的，因此，他在形而上层面上所接受和理解的儒家文化和英雄传统会不可避免地受到影响。不论译者采用直译还是意译的翻译原则，原著的文化内涵经过萨义德所说的“旅行”之后，必然会受到接受条件和译入语话语系统的影响。于是，赵健秀笔下的中国英雄形象已经参和了西方的价值观。在社会语境的二度作用下，赵健秀在《杜老鸭》中塑造的英雄们虽然手上持的是中国古代的兵器，战斗的理想却更多的是为了华人的自由和平等。换句话说，中国传统的文化英雄在美国这个新的社会语境下，摈弃了中国传统的“忠君爱国”思想，是他为处于社会和文化边缘地位的华裔族群量身定制的，其目的是反抗东方主义，构建理想的“唐人”身份。为了让华裔借用中国传统来实现自己的身份定位，赵健秀创造的英雄形象融合成为一个同时具有中西特点的混血英雄。

显然，赵健秀在《杜老鸭》中塑造的中西合璧的英雄形象，其效果是值得肯定的。杜老鸭原本崇拜的是一位白人踢踏舞明星，渴望以标准的白人舞步，“踢”出唐人街，“踏”入美国的主流社会。但是，随着关于关公和108好汉形象的反复出现，杜老鸭的偶像观发生质变，他以拥有自己的中国姓氏而感到自豪，“我们两个都姓李，就是李逵的李。”[6]159最终他接受父亲和叔叔对“天命观”和中国英雄传统的解释，找回华裔的文化之根，并敢于反驳白人老师，质疑白人社会的公正性。

萨义德指出，我们在面对旅行的概念时要有一种批判性态度，因为“没有任何理论能够涵盖、阻隔、预言它在其中可能有所裨益的一切情境”。[1]422显而易见，赵健秀对儒家“天命观”的再移植并不是原封不动的，甚至是不完整的，而是精心提炼其精华，以适应新的历史语境，这不能不说是一个创举。赵健秀根据华裔的自身处境，为了与无处不在的种族主义作斗争，将“天命观”诠释为人民复仇的伦理观，为羸弱的华裔北美文化输入阳刚之气，为华裔英雄增加一些血性和斗争精神，这无疑拓展了这一概念的使用维度。如果说赵健秀对“天命观”这种颠覆式的阐释，在当下的美国社会是一种冒险尝试，那么，它也是肩负社会道义和族裔责任的一种政治姿态。

赵健秀将儒学“天命观”作为其确立华裔认同和抗衡白人优越论的“文化兵器”，在美国复杂的历史社会情境中披坚执锐地旅行，通过其创作发出了华人的声音，有助于消解东方主义语境下白人优越论，有助于华裔由对自身文化历史的自豪获得真正的内在力量，进而挽救更多在文化认同上失足的“杜老鸭”们。赵健秀在其小说《杜老鸭》(DonaldDuk)中，以特有的方式移植并诠释中国儒学传统中的“天命观”，以此为其伦理基础塑造华人英雄形象，从而树立文化英雄模型以重构华裔的自我认同和文化身份。比较儒学在美国与中国本土的不同阐释，赵健秀对儒学的再阐释，具有反抗美国主流社会东方主义语境的意义。

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The Transplantation and Reinterpretation of

the Mandate of Heaven in Frank Chin’sDonaldDuk

LI Guicang1，CHEN Chaojun2

(1.CollegeofInternationalEducation,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China;

2.CollegeofHumanities,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:Frank Chin in his postmodern novel Donald Duk artistically transplants the Confucian concept of the mandate of heaven, and uses it as a pure ethical principle for his creation of Donald Duk, a Chinese American cultural hero of revenge. In light of Said’s traveling theory, this paper analyzes in what manner the Confucian concept of the mandate of heaven travels with the Chinese classics in the historical context of American Orientalism, and how Chin reinterprets the mandate as the ethical code of private revenge so as to reconstruct the ideal cultural identity and image for Chinese Americans.

Key words: mandate of heaven; heroic image;DonaldDuk; traveling theory

(责任编辑周芷汀)