《老子》哲学“德”论探察

□ 郭美星

在老子哲学中，“道”是核心，那么“德”是处于什么样的地位呢?从《老子》书中的文字记载看，不管是《第二章》对圣人的描述，“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”;还是第十章对“玄德”的描述，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”;亦或是第三十四章对“道”的描述，“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”通过比较我们可以发现，老子所使用的语词和所表达的语义几乎是完全一致的。因此，我们可以这样理解，在老子思想中，“道”、“玄德”、“圣人”三者所代表的是虽三而一的概念。那么，老子在提出了“道”的概念之后，为何还要提出“德”的概念，如此岂不累赘吗?为回答这个问题，我们还得从“道”与“德”之关系，以及“德”在老子哲学中的地位来寻找答案。

一、道与德之关系

在探讨“道”与“德”之关系前，我们先来看一下老子是如何阐述“德”与万物之关系。老子说:“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子·第五十一章》)从“道”、“德”与万物的关系来看，冯友兰先生认为:“首先，万物都由‘道’所构成，依靠‘道’才能生出来(‘道生之’)，其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性以维持自己的存在(‘德蓄之’)。……在这些阶段中，‘道’和‘德’是最基本的。没有‘道’，万物无所从出;没有‘德’，万物就没有自己的本性。”［1］(P254)冯先生的这一理解也为后人所认同，白奚和王英杰先生就指出，“道生之，德畜之，物形之，器成之”说明了万物是这样的生成的过程:“一、万物由道而生;二、道生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性，即德;三、万物依据各自的本性而赋形，成为个别的存在体，即物;四，有形之物发展成型而为器。万物的生成过程，即是道由无形质向有形质的落实显现的过程。道是万物由以生成者，德是道分化于万物者，是一物由以存在者。”［2］(P266)也就是说，万物的生成并不仅仅是“道”作用下的产物，其中还有“德”的养育之功，正是因为“德”的存在，才使得万物具备了各自的本性，并且这一生养的过程都是自然而然的结果，没有任何的干涉，正如蒋锡昌先生所说:“道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也。”［3］(P317)所以，在谈论万物之时，既不能离开“道”也不能离开“德”。

那么，“道”与“德”之间到底是什么关系呢?关于这个问题，老子曾说:“孔德之容惟道是从。”(《老子·第二十一章》)关于这句话，河上公注曰，“孔，大也”，意谓“大德之人，不随世俗所行，独从于道也。”这样的解释还没有完全展现出“道”与“德”之间的关系。《庄子·天地》篇也说:“物得以生谓之德。”《韩非子·解老》篇说:“德者，道之功也”;陆德明《老子音义》说:“德者，道之用也”;苏辙《老子解》曰:“德者，道之见也”;严灵峰在《老庄研究》中指出，“德就是道的形式，道就是德的内容”;张岱年先生说:“道是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者，即德。……德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”［4］(P44)陈鼓应先生在《老子今注今译》中对“道”与“德”的关系作了更加明确的表述，他概括为下面几点:“一、道是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。道所显现于物的功能，称为德。二、一切物都由道所形成，内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德。三、形而上的道落实到人生层面时，称之为德。即道本是幽隐而未形的，它的显现，就是德。”［5］(P160)也就是说，老子是通过“德”来描述“道”。“德”只是“道”之功用、显现，大德的样态、运作，是以道为准绳。“道”是本体，“德”是本体的作用，它体现着“道”，遵循着“道”。［2］(PP128－129)

总之，包括人在内的世间万物，他们的存在既不能离开“道”，也不能离开“德”，其中“道”是本，“德”是显，是用，依道顺德，万物将自然而然，“长生久视”。否则，离“道”失“德”，万物将迷失本性，自取灭亡。

二、上德与下德

老子对“德”的描述并不仅仅停留在理论层面上，从文本所呈现出来的特征看，老子更多的是站在社会“失道”的基础上谈“德”。按照先秦道家的理解，如果在有道的社会当中，一切自然而然，道德学说就没有谈论的必要。然而，老庄所面对的是“大道废”、“道亏”的现状。大道既亏，德行岂能完满?按照老子本人的理解，因为大道的废弃，社会才出现了以仁义治国这样的理论和学说，也正因为大道的废弃，所以在人道层面上道内在于人的“德”就变得不全。庄子在这个问题上的言说可以说比老子更详细，庄子说:“且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉?德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也;知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。”(《庄子·人间世》)庄子认为“德”的失真是由于好名，“智”的外露是由于争胜。“名”是人们互相倾轧的原因，“智”是人们互相争斗的工具，这两者都是凶器，不可尽行于世。“德”失真，故个体内在之玄德得不到彰显，因此，老庄在从理论上探讨道德与万物以及道与德的关系之外，还从现实层面上对社会现状作了分析。

根据个体与道之关系的合与离，老子在阐述人与道之关系时指出:“从事于道者，同于道;德者，同于德;失者，同于失;同于道者道亦乐得之;同于德者德亦乐得之;同于失者失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”(《老子·第二十三章》)魏源在其《老子本义中》对这句话是这样注解的:“全其自然之谓道，有得于自然之谓德，失其自然之谓失。从事于道则合乎道，而道亦乐与相得。若德若失，胥视此矣。”老子意识到，万物中有不失“道”者，其“德”全，得“道”之微者其德薄，不得道者，故德失。因此，“同于道，同于德，同于失”正好概括了人的行为循道或者是背道之后的状况。

正是基于这样的认识前提，老子提出了自己的道家学说，对道德哲学进行了深刻阐释。同时，为了从理论上解释这种社会现象，让世人明白问题出现的根源之所在，更为了让世人识道行德，老子细细阐述了他的“德”的哲学，提出了“上德”与“下德”的划分，他说:“上德不德是以有德。下德不失德是以无德。”(《老子·第三十八章》)

就“上德”与“下德”之具体所指，前人多有论述。徐大椿先生说:“上德，德之最上者也;下德，以与德合体，而相忘于德也。如此则德常在我，而终身不离也。不失德，言保守其德，惟恐失之，则身与德为二，而德终不在我也。”［6］(P97)陈鼓应先生说:“上德的人不自恃有德。下德的人，恪守着形式上的德。上德的人顺任自然而无心所为，下德的人刻意求德，所以没有达到德的境界。”也就是说，上德在内不在外，是人内在的自觉，因此并不自恃有德而表现为外在的社会道德规范，这种内在的德被称为“上德”。“下德”则不同，其德在外不在内，执守着外在形式上的道德规范，努力强化它使之不致崩坏。在老子看来，这种外在于人，并未成为人内在之自然的“德”，并不是真正的“德”，或者说并未真正的“得”。因此，虽看上去“有德”，其实“无德”，老子将这种“德”称之为“下德”。显然，老子推崇“上德”，贬抑“下德”。

具体来说，划分“上德”和“下德”的标准是“上德为之而无以为，下德为之而有以为。”(《老子·第三十八章》)“无以为”是老子哲学中非常重要的概要，根据当前公认的理解，“无以为”并不是毫不作为，而是因任自然，顺道而为，没有私心的干扰，没有刻意的“为之”。所谓“有以为”，是指并未达到顺任自然的高度，伴随着人为私心的干扰和主观意志的加入，强行地遵从某种规范，达到某种目的。白奚先生指出:“无以为是无需言明因何而为，提出此种社会规范并不依赖外在的原因予以支撑。有以为，是需要讲明此为的原因何在，此种社会规范必须是在讲清楚理由之后才可施行。上德唯道，顺任自然，根本不需要社会规范，更毋庸言明设立社会规范的理由，所以上德无为而无以为。而下德需要提出社会规范以约束个人，要表现为某种既定之德，通过理由的宣讲、社会的推行，而成为个人不得违背的规制定则，所以下德的基本特征是为之而有以为。”［2］(PP206－207)至于老子为何提出此种学说，接下来我们将对这个问题做进一步的探讨。

三、上德无为

老子说，“上德不德是以有德”，对“上德不德”中“不德”的理解，前辈学者提出了很多看法。任继愈先生说“上德不把‘德’表现在口头上，因此就是有‘德’”。［7］(P84)尹振环先生说“什么叫‘上德不德’之‘不德’不仅仅是不以德自居，而且人民也不知其德……这种‘有大德’而‘忘之也’，即是一种‘上德不德，是以有德’”。［8］(P83)也有学者认为，老子所说的“不德”是指“不为”或“无为”，而不是指“为之而不说”的理性之“德”。“为之而不说”的理性“德”在老子看来属于“下德”，是同“道”相左的。“上德”是不为又不说。高明先生说“以无为用，以虚为主，无事无欲，因循自若，不德而德，故谓之上。”［9］(PP1－2)

到底上述理解哪一种更合乎老子之本义呢?为了更清晰准确地把握这句话的意思，我们先来看一下在老子文本中对“德”的界定。

“上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。”(《老子·第四十一章》)

在老子看来，上德之人能虚静柔弱，守辱处下，有如溪谷一样;广德之人能增广其德而愈能谦卑处下，虚静无为，依凡俗之间则似若有欠缺而不足;建德者则刚建其德而益无为不言，顺其自然，反倒有似苟且偷惰一般。崇高的德好似虚谷，纯白的德好似含垢，广大的德好似不足，刚健的德好似偷惰，质朴纯真好似变坏。刘笑敢说:“这些高于凡俗的德性都有大正若反的特点，都是正面的形容容纳了或表现了某种相反的因素。”老子习惯于以反面的形式表现正面，都是以否定的面貌表现肯定，再比如老子说:

“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣!与物反矣。然后乃至大顺。”(《老子·第六十五章》)

世人往往站在世俗的立场上，看不清大道与玄德的本来面目。在老子看来，道的自然无为恰恰是与世俗的价值观念和行为取向相反的。知大道，守自然，弃智巧，归真朴，此为道之“稽式”。深远玄奥的玄德，虽与世俗相反，却是合于自然的大道。

“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱国治民，能无为乎?天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子·第十章》)

通过对“上德”和“玄德”的认识，我们可以得知，所谓“上德不德是以有德”可以做这样的理解:“上德者”顺道而为，看似含垢、不足、偷惰，而这正是“道”与世俗价值观念及行为取向相反的特征。他们看似无为，但是万物都赖之所以生成，只因它“生而不有，为而不恃，长而不宰”的品格，为此，世俗之人岂能察觉并感恩于它的功用呢?为此，“上德不德”中的“不德”，是老子站在世俗层面上的一种言说，因为世俗之人并不能透过世俗的障碍看清大德的面目而误以为它们无德。然而实际上，上德者依道而行，内涵其德，大用于天下，实际上是“有德”。因此，当我们在理解这句话时更多的要超越世俗的眼光以及世俗者对德的认识，回归到大道的立场，看清上德的本来面目。

然而，世俗之人为何看不清上德者有德呢?一方面是因为世俗之人并未体道，另一方面也因为上德者与道同体，故其德隐而不显，这与庄子所谓“德不形”之言论表述一致。

“何谓德不形?”曰:“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”(《庄子·德充符》)

在庄子看来，真正的有德者，其德并不显露。如处于极端的静止状态的水，其平整可以为世人取法的准绳，因为内在的保持着极端的平稳状态所以不为外境所摇荡。真正的有德者，也如水一样，有着最纯美的修养，不仅德不着形迹，还能让万物自然亲附而不肯离去。

至于上德者为何能为之而无以为呢，庄子说“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知?不斫，恶用胶?无丧，恶用德?不货，恶用商?四者，天鬻也，天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人!”(《庄子·德充符》)有德者如圣人悠游自适，而智巧是灾孽，誓约是胶执，施惠为交接的手段，工巧是商贾的行径。圣人不图谋虑，哪里还用智巧，不砍削，哪里还用胶执，浑然无缺，哪里还用德行呢?不求谋利，哪里还用通商呢?这四者都是天养，天养就是受自然的饲养。既然受自然的饲养，又哪里还用人为呢?“道”就是“自然”，“自然”就是“无为”。由此可见，不管是玄德者、上德者还是圣人，都体现出依道而行、自然无为的特点，因此老子说“上德为之而无以为”。

四、下德有为

老子说，“下德不失德是以无德”，“下德为之而有以为”，我们知道在大道废弃的社会当中，由于“道之亏”、“德之荡”，并不是所有的人都能够依道行德。相反，多数人只能强守着德的规律，使之不离于自身，因此，这种依靠德来约束自己行为的人，其内在之中并没有真正的自然之德，有的也只是外在的约束之德，因此，这种德在老子看来，因为没有内化为生命之自然，所以只能是下德。

然而，对于下德者，老子并没有批评的意思，相反，他一直在鼓励世人通过修行来涵养自己的德行，以求达到内化为生命的自觉，实现从下德到上德的回归。因此，对于那些失德者，只能通过现实中的有为来达到回归的目的。具体而言，老子认为下德可以从下面几个方面“为之”。

(一)知德守德

在老子看来，修德者首先要从知德、守德开始，只有当世人知晓了人之常德，才能守住“德”之根本。在《老子》中，他向世人阐述了下列基本德行:

“善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。”(《老子·第六十八章》)

在这一章中，老子提出了“不争之德”，其具体表现为:“不武”，“不怒”，“不与”。老子还说“以其不争，而天下莫能与之争”。(《老子·第六十六章》)守住“不争之德”，方能立于不败之地。老子还说:

“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之”(《老子·第六十七章》)

在这一章中，老子从自身的体认与实践出发，概括出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”等德行，告诉世人，如能持守此三德，不仅用之战争就能取胜，用来守卫就能牢固，不敢居于天下人的面前，故能成为万物的官长，上天要救谁，就用慈爱维护他。强调守此三宝的重要性。老子还说:

“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”(《老子·第二十八章》)

奚侗曰:“常德，犹言本性。”［6］(P72)河上公曰:“人虽自知其尊显，当复守其卑微。去其雄之强梁，就其雌之柔和，如是则天下归之，如水之流深溪。人能谦下如深溪，则德常在，不能离于己也。”［10］(P113)“老子认为，虚静、质朴是人的常德，守柔，抱朴者，即是不失其自然之本性。所以圣人治理国家，也应守柔，抱朴，顺其自然之性。文中雄、白、荣皆是强之意，雌、黑、辱者都是弱之意，知雄守雌，知白守辱、知荣守辱，皆是知强守弱之意也。”［2］(P161)

因此，在老子看来，守德的前提还是要知德，如“知雄守雌，知白守黑、知荣守辱”离开了对雄、白、荣的正确认识，世人怎能守住雌、黑、辱。也只有在具备了这种认知的前提下，世人才能真正地守住“不争”、“不武”、“不怒”、“不与”、“慈”、“俭”、“不敢为天下先”、“守弱”等德行。

(二)修德行德

在老子看来，“德”光守还不够，不管是在个体层面还是在社会层面，德还需要进一步的修行，由小到大，由弱到强，由近及远。老子说:

“善建者不拔。善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。修之于身其德乃真。修之于家其德乃余。修之于乡其德乃长。修之于邦其德乃丰。修之于天下其德乃普。”(《老子·第五十四章》)

文中的几个“之”所代表的皆是道，在老子看来，“道”、“德”是人生的根本，修道进德是子孙得以祭祀不绝的根基。“道”不仅是一个人立身行事的根本，也是国家、社会、天下得以治理的前提。老子认为，用大道来整理自身，他的德行就会非常纯真，用“道”来修治家族，整个家族就会富足充裕，用“道”来修治乡里，那乡里的风俗就会日益淳厚。“道”在各个层面的具体落实，就是“德”。“修道”即是“进德”。“修道”也是一个由身而家、而乡、而国、乃至天下，随着修道的深入与范围的扩展，德性也就越发的广大，由真而余、而长、而丰、而普。才能在全社会的层面上回归有道的局面。

具体该如何修呢?老子还提出了“无常心”的方法。老子说:“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之德善;信者吾信之，不信者吾亦信之德信。”(《老子·第四十九章》)关于这句话，河上公是这样注解的:“百姓为善，圣人因而善之;百姓虽有不善者，圣人化之使善也。百姓德化，圣人为善。”［10］(P189)蒋锡昌也说:“此言民之善与不善，圣人一律待之以善，而任其自化，则其结果皆得善矣。”事实上，在得道者的心中，实际上超越了世俗所谓“善”与“不善”，“信”与“不信”的对立，“万物为一”是他们对社会的认识。所以修道者首先要修的就是“无常心”，去除自己的私心，不以私意观天下。更进一步，还要达到“混其心”的状态，保持朴实纯真的心灵。

(三)积德成德

此外，老子认为在守德、修德的基础上，还要重视德行的积累。他说:

“治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”《老子·第五十九章》

在老子看来，德行的修养也要注意积累，只有重积德才能无不克，才能莫知其极，才能有国，才能长久。正如庄子所言“水之积也不厚，则其负大舟也无力;风之积也不厚，则其负大翼也无力。”(《庄子·逍遥游》)德行积累，终不能为其大。老子所以提出了“啬”的哲学，从字意上看，啬就是俭，就是要积德，深根固底。世人唯有通过不断的积累，才能达到“含德之厚比于赤子。”(《老子·第五十五章》)的状态。在老子思想中，婴儿代表着一种极高的精神境界，或者说是一种自然纯朴的境界。老子用婴儿的状态来形容含德淳厚的人，有深厚的道德修养境界的人，能返回到婴儿般的淳朴状态，无欲无知，柔和恬静，知常守和。在道家思想中，婴儿混然无知，没有彼此分别，没有智巧心机，亦没有善与恶的区别对待。所以，婴儿的状态即是同于常道、合于常德的状态。婴儿的状态也就是有道之人的象征。如奚侗说“婴儿天理浑然，无分别智，故含德最厚。”“圣人皆孩之”。(《老子·第四十九章》)

概括而言，“德”是“道”内在于万物之性，只因迷失，故而无德。下德者，即是通过外用的功夫让内德得以彰显，以知白守黑、知雄守雌、知荣守辱、柔弱谦下、致虚守静等外显之德的功夫来重识内在本有之玄“德”。以知德守德、修德行德、积德成德的功夫完成一个由外而内的渐进过程，才能达到道的境界。

结 语

通过上文的分析我们可以得知，先秦道家首先从道德与万物之关系以及道与德之关系的角度阐述了“德”之重要性。在老子看来，有德方能体道，无德即无道。为此，老子一方面从理论层面上论述了“道本德用”的关系，同时老子更为现实社会失道、废德现状担忧。正是基于这样的思考和担忧，老子哲学并未停留在纯理论层面的探讨，他从分析现实入手，看清了有德者的圣人形象，更看到了失德者的众生相。为此，老子从“上德”与“下德”的角度入手，提出了“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”的看法。同时，他还从有德者和无德者的行为表现与结果出发，论证了“上德为之而无以为，下德为之而有以为”的不同。并且用形象的比喻指出:“和大怨必有余怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。”(《老子·第七十九章》)有德的君王循守大道而无私无欲，有如只是掌管着契券以待验证符合而已，而无德的君王却为满足私欲，专注于征收责取。“有德者，泊然无为，不藏是非，美恶无责于人，而上下相合，故云司契。无德者，愁五藏以为仁义，矜血气以规法度，欲求治而乱终不止，若和大怨之类，故云司彻。”［6］(P194)

总之，老子正是看到了大道废弃之后世人德行的丧失，才提出了“失道而后德”的看法，一方面他从道德关系的角度阐述了德的重要性，另一方面，他更希望世人能够守德、修德、积德，以德的修行回归道的世界。

［1］冯友兰．三松堂全集(第7 卷)［M］．郑州:河南人民出版社，2000．

［2］白奚，王英杰．道法自然:老子［M］．北京:中国民主法制出版社，2010．

［3］蒋锡昌．老子校诂［M］．见“民国丛书”第五编五．上海:上海书店，1996．

［4］张岱年．中国哲学大纲［M］．南京:江苏教育出版社，2006．

［5］陈鼓应．老子今注今译［M］．北京:商务印书馆，2012．

［6］奚侗集解．老子［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［7］任继愈．老子译读［M］．北京:北京图书馆出版社，2006．

［8］尹振环．楚简老子辨析［M］．北京:中华书局，2001．

［9］高明．帛书老子校注［M］．北京:中华书局，1996．

［10］王卡点校．老子道德经河上公章句［M］．北京:中华书局，1993．