论郑玄对汉代经典诠释范式的整合与创新

2015-01-30康宇

知与行 2015年1期

论郑玄对汉代经典诠释范式的整合与创新

康宇

(黑龙江大学政府管理学院，哈尔滨 150080)

[摘要]郑玄统一了汉代曾经流行的神学诠释、政治诠释、语言诠释三大解经方法范式，建构出“解释词语→分析辞例→揭示句意→阐发义理”的“综合式”经典诠释新方法。该范式以语言文字、名物制度为解释对象，凸显文本“原意”的重要性，注释中融入道家理性经典精神，同时兼具简约的“平民化”特征。它的出现标志着汉代经典诠释学说发展达到了高峰，并终结了持续百年的今、古文经学之争。其在儒家经学发展史中，占据重要地位，影响深刻而悠远。

[关键词]汉代经学；诠释；方法；范式

[中图分类号]B234[文献标志码]A

[收稿日期]2015-07-30

[基金项目]黑龙江省哲学社会科学规划项目“发回重审制度调研报告”的阶段性成果(12B076)

[作者简介]哈书菊(1971-)，女，黑龙江佳木斯人，教授，硕士研究生导师，法学博士，从事宪法学与行政法学、诉讼法学研究。

郑玄是著名的东汉经学大师，他遍注群经，兼采今、古文，集儒家经典诠释学说之大成。据《后汉书》记载：“凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中候》《乾象历》，又著《天文七政论》《鲁礼禘祫义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存〈周礼〉难》，凡百余万言。”[1]其学“述先圣之元意，整百家之不齐”[2]，冲破师法和家法的藩篱，于今、古文经学之外再现了一个全新的景象，甚至一度让经学等同于“郑学”。所以清代学者在论及经学时，每每将郑玄与朱熹并称，尊其为“汉学”之源。而他所著的《周易》《尚书》等经典，大多被后世统治者立为“官学”，成为仕人研读的“模板”。就对中国经学史发展的贡献而言，郑玄取得的伟大成就是统一了两汉期间错综复杂的解经范式，建构了系统的诠释方法论体系，创新了经典解释逻辑思维理路，开辟了文本解读新的理解空间，其影响深远而悠长。

一、郑玄对汉代经典诠释范式的“一统”

自汉武帝设置“五经博士”，使儒家经典取代黄老之学而处于官方学术的主流地位后，汉代经学著作便层出不穷。学者们从各自的立场出发，对《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等典籍进行解读，形成了三个主要的经典诠释范式——神学诠释、政治诠释及语言诠释。

神学诠释范式的出现源自董仲舒对儒学的神学改造。他在名作《春秋繁露》中，以“天人感应”“阴阳五行”“大一统”“张三世”“通三统”等学说大力推阐《公羊传》的“微言大义”，建构起天人一统的神学理论图式，为相关经学典籍的解读奠定了基础。董仲舒塑造出一个有意志、道德、能主宰世间万物命运的人格化的“天”，将经典中的文字看作是“天意”的表达。他以阴阳五行观念将三纲五常等儒家的伦理道德规范和原则进行神化，从经典中寻找依据，确立了伦常的神圣地位，论证了封建等级制度的合理性、必然性及绝对意义[3]。在董仲舒的诠释学体系中，经典是“圣人所发天意”，即是“天”授意给圣人，由圣人言说给世界的内容。这里的“天意”是不依存于人的意识的存在，并具有令人敬畏的神圣色彩。通过对五经文本的阴阳五行解释，董仲舒发明了“灾异说”。他将异常天象作为上天的“谴告”，经过五行术数的推导，将之与五经思想形成内在联系，让人们在理解圣人心意的同时达到警示社会的目的。可以说，董仲舒的神学解经范式打破了现象世界、语言世界、观念世界的界限，将万物统统纳入阴阳五行的宇宙系统中，从而使经典解读具有了令人敬畏、不容置疑的权威性。

西汉末年，谶纬兴起，儒家经典诠释的神学范式增加了新的内涵。所谓的“谶”指应验的预言，“谶书”则指预言吉凶得失，尤其是预言改朝换代这件事的文字、图记。所谓的“纬”是对“经”的解释，但这种解释因与谶的结合和后人的神秘附会显得宗教神学色彩颇为浓厚。而“纬书”则大多以图谶比附儒家经文，托天意预言治乱兴废。谶与纬的结合，让儒家经典的神秘性色彩大增。尤其在王莽统治时期，谶纬几乎成为世人解经的唯一方法，《易纬》《书纬》《诗纬》《乐纬》《春秋纬》《孝经纬》等七纬盛行于世。其结果，经学成为儒学神秘化与宗教迷信相杂糅的产物。在谶纬的影响下，一时间社会中形成了“言五经者，皆凭谶为说”[4]的景象。汉代经师或主动、或屈从地依附于“谶”，修改其解释性著作系统，并以纬书为纲，对于原有经书义理另辟解读新意，让“经之支流，衍及旁义”，大大加强了经典解释中的臆说成分，“六经”甚至完全成为推度灾异、测算阴阳的术数之书。

不难看出，神学诠释范式的特点是在儒学的框架中杂糅神学元素，以适应现实政治的需要。其对经典的解析具有很大的主观性，它设计了一种对文本的理解和解释的多元化态度，客观上对文本的确定性意义进行了解构。除去其内在的迷信思想，神学诠释在很大程度上迎合了儒学“经世致用”的需要，让今文经学家“六经注我”的灵活经典诠释方式发挥到极致。

政治诠释范式产自那些秉持儒家正统礼乐精神而不耻谶纬的汉代学者注说中。这些学者相信，调节人伦关系比尊崇天命更能建立理想社会，讽喻君王比推演五行更能干预现实政治[5]。他们让经典解释的目的直指成为纲纪人伦的教材或针砭时政的谏书，让文本诠释成为政治教化的工具。“齐诗派”学者匡衡解“诗”，将宣传纲纪人伦、教化性情作为主要内容，如他认为，孔子编篡《诗经》之所以把《国风》放在首位，是因为其中的《周南》《召南》表现出来的情性是笃实廉贞的；他之所以要“放《郑》《卫》，进《雅》《颂》”[6]，是因为前者放荡不羁，情性不正，后者礼义温恭，可以效法。另一学者韩婴注“诗”，从《内传》与《外传》两个方面进行解析。其中，教化、正风俗、行讽谏的论说，比比皆是。

与神学诠释的盛行相比，政治诠释在汉代经学中所占比重相对较小。这主要由于神学诠释得到了统治者的认可与公开推行，而政治诠释更多地保留原始儒家教化思想的“原味”，与现实社会的政治需要尚有一定“距离感”。并且由于学者们过度专注于对经典“古义”的挖掘，同时又加杂了许多指斥君王、批评时政的要素，因而统治者并未给予太多的支持。故政治诠释一直未能成为汉代经学诠释的主流，它的接受人群始终被框定在有限的范围内，难以有更大的“作为”。

汉代真正能与神学诠释相抗衡的解经范式是语言诠释。东汉古文经学的兴起让训诂式的语言诠释解经方法得以兴盛。人们越来越清楚地认识到：所谓的依经文而阐发“微言大义”的做法实质上是在解经的幌子下对圣言文本原意进行的穿凿附会；大量“烦言碎辞”的加入只能让经文的本义被吞食；日益增多的谶纬解经方式，只能让经典成为宗教迷信的载体。基于此社会中反对今文经学的呼声，不断高涨。学者们自发地对神学诠释产生了“反动”，他们开始探索新的经典解释范式。

如果说，神学诠释是要更多地读出文本词句以外的意思的话，那么由古文经学创造出的语言诠释则更多地是要读出词句以内的意义。根据语言诠释的理念，文字的起源独立于语言，文字具有载道的功能。所以，训诂文本、解决经典中因时间上的古今差异、空间上的各地方言不同造成的阅读困难，从而尽可能接近经文的原典意义，便成为解经最重要的任务。就范式特点而言，语言诠释注重经典的文字语言，强调释词解句。它认定解释不可脱离原文而自由发挥，对于字词的解析必须坚持历史主义的态度，或以今词释古词，或以雅语释俗语，或以本名释异各，或以说言释略言。要通过诠释经典文本在文字上所具有的意义，最终恢复处于“前文本”状态的原始话语。值得一提的是，古文经学大师马融开创出以传附经的先例，即把自己所作注文夹杂在经文当中，这与之前今文经学所作章句均独立成书有很大不同。它使得经注与经文更加贴近，是古文经学对经典原文尊重的必然结果。与神学诠释将儒家经典当作天命的预言或政治批判的武器不同，语言诠释将经典看作是古代政治、哲学、伦理及历史的真实记录，因而其对经典的诠释更为注意保持学说的学术严肃性，不敢轻越雷池一步。

应该说，神学诠释与政治诠释强调的是经典解释的主观性，语言诠释注重的是经典解释的客观要求。强调主观性让解经释典加入了许多前人未见的思想，扩展了诠释空间，但不免有随意、臆断的缺憾；注重客观要求则彰显了经典的基本精神，但却忽略了解释自始至终都是一种主体活动，与人的意识须臾不可分离的真理，三者间有着基本理念上的巨大差异。随着汉代今、古经文斗争的加剧，三种诠释范式互相对峙，互不相让。这对于汉代经典解释学说的发展是不利的。融合今、古文经学，一统神学、政治、语言诠释范式的呼声日益高涨。正是在这样的背影下，郑玄开始了其对汉代经典诠释范式的整合：

首先，他打破了今、古文经学门户之见，且杂糅诸家。根据皮锡瑞在《经学历史》中的记载，郑玄注《易》用费直的古文《易》，其以爻辰相配合说《易》；其注《尚书》用古文《尚书》，但或从今文，或从古文，与其师马融多有相异；其笺注《诗经》，以古文《毛诗》为主，但也间或改易《毛诗》中的字；其注《仪礼》，今、古文说并存；注《论语》，用今文《鲁论》篇章，参之今文《齐论》和古文《古论》而作《论语注》；注《孝经》则多本于今文[7]。这些经典版本选取中的今、古兼采，便注定了郑玄不可能用唯一的范式解经释典。从经典解读的操作上看，郑玄虽自称坚守语言诠释，但明显沿袭了“神学”思想与政治诠释的内涵。如他相信人格化的天，笃信谶纬，接受天人感应谴告说，把阴阳五行学说与人事、政治普遍联系起来；而在对《三礼》《毛诗》的训诂中又宣扬义理，夹杂了丰富的道德伦常教化意蕴。显然，郑玄在解经中并未恪守家法、师法的限制。他要消除经学内部纷争，实现文本的统一，在寻找经典文本“元意”的基础上，让各家的诠释方法范式变得不再各自独立，彼此会通，以求让经典诠释既能保持严肃的学术性，让世人信服，又不违背自己的政治信仰，使得通经可以致用。

其次，他发明了“笺注”的诠释方法，确立了“精审详博”的诠释要义。“笺”是对前人文意的注解、补充，具有“表”和“识”的意思，郑玄解诗称“笺”，是以为“毛学审备，遵畅劂旨，所以表明毛意，记识其事”；“注”是“著”，是对古籍原典的直接注释，郑玄以为解“诗”之外的其余诸经称均应称“注”，是“言为之界说，使其义著明也”[8]。“笺注”出现的意义在于，它使得注释的文字更紧密地依附于经书，是马融“以传附经”方法的进一步拓展。在其规则的约束下，解经者必须依照经典文本的文字逐字逐句解释，不得任意作“六经注我”式的发挥。郑玄解经既不严守家法，也不罗列众多经说歧义，而是自己有所判别，诠释严谨精当，以渊博的学识为儒学经典注解。以《三礼注》为例：《三礼》可谓考证古代典章制度的渊薮，涉及的内容非常广博，包括了社会政治制度、礼乐兵刑、文教赋税、宫室车服、酒膳饮食、农商医卜等诸多方面，大至天文历象，小至草木鱼虫，有关当时社会生活的各个方面，几乎无所不及；然而其中许多记载，必须借助于前人注释，方能清晰原文的含义[9]。郑玄以精审的态度，对原文的语言文字进行解读，无论是剖析名物制度还是交代时代背景，始终坚持历史主义阐释的态度，以博学的知识对每一个细节给出清楚的解释。正是他的努力，为常人读懂《三礼》搭建了桥梁，甚至某些诠释直接弥补了《三礼》内容的不足，使其容量范围更加宽泛。

虽说“笺注”与“精审详博”讲究训诂原义，但仔细看来，郑玄的诠释始终是并重义理的。如在诠释《周易》时，他通过分析卦象认为，“离”代表光明，故为圣人君子，“坤”为阴，代表小人；在宣讲爻辞时，将“艮”与“山”作类比，引申出君臣关系应上通下达、君明臣顺的义理，等等。在郑玄对“经”的注解中，随处可见忠君思想，如“臣下以顺道承事其君，说德居上待之，上下相应，有事而和通”[10]，君与臣的关系应该是相顺相通的关系，人臣者要义勇兼备，要能够为君王尽忠而死，“死君之难为尽忠”[11]，“见义，谓见君有危难，当致身授命以救君，是见义而为，故勇、义兼言。若朋友推刃，是不义而勇”[12]等；还有许多孝道观念与个体修身规范，如“人之行莫大于孝，故为德本”[13]，“善父母为孝，善兄弟为友”，“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道”[14]等。

最后，他设计出“解释词语→分析‘辞’例→揭示句意→阐发义理”的“综合式”解经范式。郑玄认为，经典诠释的目的有二：一是探索先圣在经典中寄寓的“元意”，揭示文本本义；二是在“国家将有大事时”，把从经典中学习到的圣贤智慧应用进来，以古代经验解决现实问题。要做到这两点，除了要破除今文经学的“累惑”，整合百家之“不齐”外，还要学以致用，在有文本依据的基础上阐发义理，将先贤的经验、智慧实践于社会中。为了去“累惑”和“不齐”，必须以“全经”及“义全”的理念解读经典。即从整体上把握经典，以便完整地理解先圣的思想体系，不肢解、曲解先圣的观点与说法，以求真的精神和严谨的态度，全面、准确地领悟经典中特定的观念、具体人物的言语表达。

在实际操作中，郑玄解经先要“解释词语”，通过训诂解释字意，通过考证介绍典制，通过有依据的研究，对原文字词进行补充性说明，等等。在这里他特别强调，要随文释义，利用语境与上下文来解释经典的字词意义；要注意术语应用的严谨性与科学性，如用“某，某也”来注释相同或近义的字词，用“曰”“为”“谓之”来下定义、立界说。当遇到“辞”例时，郑玄提出了一种“引经证经”的方法。他将儒家经典看作是一个相互依存、相互发明的文献系统，其传达的“元意”也是一个相互关联、相互作用的思想体系。因此，可通过经典对照，对“辞”例进行深刻解释。随后，要将单个字词联结起来，揭示整个句子的意义。方法有四种：概括提炼句意；揭示内在逻辑；揭示心理动机；指明喻义。最终，在不牵强附会的基础上，将自己的生命体验与人格理想赋予经典诠释中。不过虽有体验、推验，但只是适可而止，绝不过度引申。由此可见，郑玄其实并非不要“微言大义”，而只是反对那种没有文本依据的空发议论及没有历史凭证的“证古改制”。

郑玄设计的“综合式”解经范式的本质是将神学诠释和政治诠释融入语言诠释中，以语言诠释引导神学诠释、政治诠释，使三者有机结合，相互发明。当然，这也为其在经典解释中沾染谶纬等消极因素提供了可能。但瑕不掩瑜，郑玄解经范式方法的进步性、科学性，无疑值得肯定。正是它的出现，让汉代解经范式形成“一统”的局面，“盖以汉时经有数家，家有数说，学者莫知所从。郑君兼通今古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家。郑学之盛在此，汉学之衰亦在此”[15]4。

二、郑玄解经特色及创新之处

郑玄解经范式的形成有着深刻的背景。众所周知，汉代儒家经典诠释学说的发展与王朝统治者的施政理念有着极强的相关性。西汉神学诠释的大兴，与统治者要维护自身统治稳定性，达到“纲纪可一而法度可明，民知所从矣”[16]的政治目的有着直接的关系。东汉语言诠释的势强，与统治者力图避免由于人们对谶纬的不信任导致对“君权神授”不信任的负面效兴有着直接关系。随着世人对烦琐的章句之学的日益厌烦，统治者开始有意识地削弱神学诠释、政治诠释在国家意识形态形成中的作用及影响。然而，他们又不能让经典诠释完全学术化、专业化。所以，需要寻求一条兼顾多种诠释方法的新式解经范式，以使人们在众家学说中找到共通的“道”。即王朝政治需要从不同经说中广泛吸取治人治国的圣王之道，而经说之岐异、矛盾又需要通过相互交流、讨论、平衡异说来实现求其通义的目的[17]。实际上，从东汉章帝时起，三种范式融合的趋势便已初现。郑玄对其的“统一”更准确地说，是对前人融合经验的总结与创新，是长期以来，王朝政治统治需要的使然。

东汉末年，社会动荡，政治秩序遭到破坏，外戚、宦官交替专权，使王权名存实亡，今文经学所要制约、指导的“对象”在经学家的眼里模糊了，其“屈君而伸天”的功能也无从得到发挥。而相对严肃的古文经学，虽然在社会中的影响力不断增大。但其与现实政治关联性较弱的“先天不足”，注定让其无法成为真正的“官学”。儒家经典诠释学说迫切需要统一，以强大生命力应对外界的质疑以及在社会中影响日益扩大的佛道思想带来的挑战。从某种意义上说，郑玄对经典诠释范式的统一，正是儒学为重塑学说内聚力、凝聚力，以进一步拓展诠释空间、学说生命力的时代要求，它的产生具有一定的历史必然性。

总结郑玄解经特色，可以看到：第一，以语言文字、名物制度为解释对象，凸显文本“原意”的重要性。郑玄解经讲究务实作风，不尚空论，又兼收今文学派的经世精神。为了求实，郑玄将大量历史比较方法要素引入经典诠释之中。如在考证经典中记录的中国古代礼乐制度时，其要求以汉朝的礼乐典章制度与经典中的礼乐典章制度互相比较，以不同的经典中所记载的同一项礼乐典章制度互相比较。为准确解释经典文本的字词范畴，郑玄加入了诸多当时先进的自然科学知识，如利用天文历法知识解释经典上记录的天体运动等，这样又大大加强了自身解经范式的知识论倾向等。为了更好地“述元意”，郑玄解经往往采用随文释义的方式，指明单个词语在句中的具体意义。虽说这样的做法从表面上主要借鉴了语言诠释的框架，但从本质上，其也具备了神学诠释与政治诠释的某些特质。如郑玄将纬书列入儒家经典之中，在“以经证经”的过程中，常引用纬书的例证来考量解释对象，其中不乏神学色彩。在对《毛诗》中“比”“兴”的诠释中，郑玄强化了孔子所说“《诗》可以怨”的一面，表现出一定的针砭时弊，愤世嫉俗的主观情感因子等。第二，在儒家典籍注释中融入道家理性精神。郑玄解经在注重挖掘经中固有之义的同时，也流露出许多其对宇宙自然及社会人生的哲学思考。而在由这些思考引发出的义理中，道家理性主义元素在其中发挥了重要作用。从郑玄对《周易》《易纬》的注解中可以看出，他吸收了一些道家元气说和宇宙生成论思想，并大量使用了“无”“有”“自生”“自成”“自彰”“自得”“理”“本体”等概念范畴。而这种理性精神映射到郑玄所发明的“综合式”解经范式上时，即是儒道互补，通过融入道家思想，改造、完善儒家经典诠释学说。前文提到，“综合式”解经范式是神学诠释、政治诠释、语言诠释的综合创新。因此，郑玄在以道家理性精神训诂字词、诠释文本语言义理的同时，自然不能缺少对神学诠释、政治诠释的观照。例如，郑玄以老子天道形而上学为根据，把“太易”解释为寂然虚无清静的本体。并据此强调物性自得，天道自然无为。其目的，是在一定程度上突破神学范式对新范式发展的羁绊。又如，郑玄在诠释《周易》时反复强调，每当阴气极盛之乱世，君子就会遭到当道小人的迫害，生逢此时，有德君子应避世不出，无干政事[18]。这明显是以全身远祸思想改造政治诠释范式思维。当然，在郑玄的理念中，宇宙间还是存在着人格化的“天神”，人世间“天子”的利益和地位还是必须要维护的。所以，郑玄一直在统一和改造而非摒弃传统的经典解释范式。第三，简约的“平民化”特征。郑玄解经十分注意“删繁就简”。一方面，是其对传统“章句”之学注经烦琐、冗长的反判；另一方面，也是其希望经学能进入寻常百姓生活，被更多人接受所做的努力。郑玄出身于贫苦农民家庭，曾做过厮役小吏，而他的弟子虽遍于朝野，但其中许多也是贫民子弟。这样的经历，促成了郑玄解经具有许多出身于贵族的经师所不具有的“亲民性”。无论是神学诠释的“深奥”，政治诠释的“复杂”，还是语言诠释的“专业”，经过郑玄的融汇创新，均已变得简约、直白，易于理解和领悟。这也是“郑君徒党遍天下”，经学“小统一时代”局面来临的又一重要原因。

从对经典诠释“新发明”的角度上说，郑玄解经的创新之处在于：

首先，开创了“因声求义”的训诂方法。郑玄认为，懂得字的“古义”并不一定能读懂“古经”，因为字的意思可能有多种，如“本义”“余义”“引申义”等。因此，在训诂实践中要“就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸”，不受字形的拘泥，因声而求义[19]。在郑玄看来，那些读音相同或相近的字，彼此之间会有某些特定的联系。所以，可依据字的音义线索推求语源。经典文本中诸多“假借”现象的出现，与字的同音有着直接关系，对此要仔细辨析。此外，还要关注经典中的“同字异言”“同言异字”等语言现象，其出现的原因，郑玄归之为方言跟通语有对应关系而发生的语音变化，即“转语”。郑玄之前，汉代实则已存在“声训”的传统。随着《尔雅》《方言》《说文解字》等典籍的问世，让古今语言得以沟通，逐渐成为经学家们解经释典时必须完成的任务。然而由于缺乏科学的方法论及合理的训诂原则，汉代早期的声训常遭遇“声义脱离”的局限。“因声求义”训诂方法的出现，恰可弥补声训的不足。其通过探求语源、破读假借、明方言和语转等做法，让古代声韵训诂学说上升到全新的层次，可谓郑玄对训诂学的重要贡献。

其次，促成易学中象数之学与义理之学的统一。象数与义理是易学研究中两种截然不同的治易方法，象数是指《周易》卦爻符号和数字及此相关罗式所象征的世界上各种事物及其呈现的形态、属性；义理是指《周易》卦爻辞所蕴含的自然、社会、人生之理[20]55。西汉时期，象数易学大兴。孟喜、京房的卦气说，《易纬》等著作中的奇偶八卦之数的复杂运算，风靡社会。东汉时期，学者治易形式虽与西汉有所不同，但从治易的方法上看，仍然继承了前者崇尚象数的思路。不过，由于象数之学过于强调自然之理，蔽于天而不知人，不能全面透视《周易》的大义，两汉易学因此进入了无法突破的发展怪圈[21]551。面对此种情况，郑玄在解《易》中大大加强了义理之学的成分。他以五行说解释《周易》中的象数，进而将之归于人事，尝试以易学义理之法弥补象数治《易》的不足。在解易中，郑玄对许多卦的训解只限于使用本卦卦象，其意就在于借象以明理。有时，他更直接以义理注解《易》的卦、爻辞，而完全脱离卦象。显然，郑玄已然意识到，《周易》系辞除了同象以外，还与当时的文字、社会风俗习惯、生产生活、历史事件相关，这些以人事为内容的易辞，单用象数的方法解释是不可能的，必须借助人文知识和由人文所提供的方法加以诠释。正是由于郑玄的努力，汉代的象数与义理在象数之学鼎盛的时候走向统一，为当时的学界乃至后世易学研究提供了典范。

最后，确立了“比兴”论的方法体系。“比”是比喻，“兴”是联想，“比兴”合在一起即是在经典解释中积极地运用比喻、类比等方法，将诠释者的感悟融入其中。不可否认，郑玄之前的汉代学者毛苌、郑众等已经对“比”“兴”等范畴做了一定阐释。然而，开创将“比兴”之说上升至理论层面并付诸于经典诠释实践的学者，毫无疑问当属郑玄。

郑玄在其名作《周礼注》中提出了“取义比类”的“比兴”论。他认为，“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”[21]。比、兴同是借助外物“比”“喻”言志的方法，不过“比”更多的应用于当作者意识到政教的失误，但又不敢直接批评时，“兴”则更多地实践于用美好的事物来比喻美好的人和事。在功能上讲，“比”“兴”间存在善恶美刺等内容上的区分。在另一名作《毛诗笺》中，郑玄进一步丰富了“比兴”论的“象”“义”等内涵。他指出，喻体和被喻体间应具有性质上的共同点。在对经典的解读中，“比”“兴”应用时所取的“象”，同所喻的 “义”之间应有 “类”的关联。在实际应用中，可以采用“象义明显类”注释，“象”“义”关系清楚，不必做特别说明；“义存象性类”注释，象与义不存在于喻体和被喻体的表面关系中，人们必须认识兴象之物的品性，方能理解它的喻义；“反义兴象类”，在一些特殊的情况下，可以采用“反义”的方法，让读者从象的特征、品性相反的方面，或否定性方面理解诗的取义等[22]。

郑玄确立“比兴”论方法体系的意义在于为“比兴”赋予了经典性形态，通过对兴象取义复杂性的揭示，让人们形象、直观地理解经典，进而激发理性思考，从而在更深刻的层面上理解圣贤经典的“元意”。

三、对后世的影响及评价

郑玄对汉代经典诠释范式的统一使其取得了巨大的经学成就。越来越多的学者开始效仿郑玄，不拘泥于今、古文经的家法，以实事求是为原则，依据经学的好坏来取舍选择经典诠释。郑玄的经说遂流行于天下，并传于后世。然而，三国时期王肃却高举“反郑”的旗帜，并设计出一套以道家“无为”思想为核心的经典诠释方法。不过在南北朝时期，郑玄的解经范式重新获得社会认可，“南北朝议礼者，尤多引郑说。见诸史及《通典》者，不可胜举也”[23]282。进入隋唐后，郑玄的学说一度成为“官学”。孔颖达多次强调“礼是郑学，今申郑义”[24]。即使在理学盛行的宋明时期，朱熹、林希等大儒们仍对郑玄对经典诠释方法给出极高的评价，经典“及得郑氏注，精策通透，钩联渎会，故古经益以明世，学者皆知求而易入，识为人之道者。汉诸儒之功，而成之者郑氏也”[25]。到了清代，伴随汉学的复兴，郑玄的学说被推崇到极至。在皮锡瑞的《经学历史》、陈澧的《东塾读书记》中，郑玄的解经理论学说、方法范式得到详尽的说明与较高的评价，所谓“自魏晋至隋数百年，斯文未丧者，赖有郑君也”[23]282。如果站在今日的视角对郑玄设计的经典诠释范式进行评价，可以看到：

第一，它是汉代经典诠释学说发展达到成熟阶段的标志，同时宣告了今古文经学争论的终结。之所以说“成熟”，是因为它杂糅诸家解经方法之优长，使经典解释兼顾神学、政治、语言等多层面审视的需要。从学术性上讲，郑玄的范式以简明精审训诂还原了经典的“元意”，以历史性的客观态度详尽整理校注了儒家文献。从实践角度上看，它又紧密地与社会政治相联系，让经典诠释与王朝政治关联在一起，正如陈澧指出的那样：“郑笺有感伤时事之语”[23]108。难能可贵的是，这一范式还注入了道家思想，体现了融合儒道的思路，为儒家解经范式日后的发展指明了方向。之所以说“终结”，是因为此范式出现后人们对之趋之若鹜，原有各守门户的今文经学和古文经学，自此不再为人们所遵信，逐渐被摒弃、淘汰。今古文经学的纷争也随之失去了意义。郑玄的范式闳通博大，简明义精，不囿于门户陋见的特点深受学者的欢迎，“众论翕然归之，不复舍此趋彼”，“郑君康成，以博闻强记之才，兼高节卓行之美，著书满家，从学盈万。当时莫不仰望，称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多网，郑氏道备。自来经师未有若郑君之盛者也”[15]5。

第二，范式中虽加入了谶纬等迷信色彩，但并非不可理解。后人在诟病郑玄经学时，往往以其经典诠释中含有谶纬思想作为依据。然而仔细想来，“援纬入经”方法的出现确有其必然性。“五经”等儒家经典本是上古三代文献的汇编，历经秦末战争后，留传下的文献已残缺不全，而若坚决执行“注不违经”原则的话，诠释出的经典内涵是无法满足时代对于系统意识形态建构要求的。谶纬以其神秘性、复杂性恰可弥补经典中某些说法的“欠缺”或“不足”。实际上，在汉代学者对经典的诠释中谶纬思想已大肆流行。谶纬所建构的宇宙观、神话体系等尤其丰富了神学诠释中的阴阳灾异和象数理论。特别是当东汉光武帝宣布图谶于天下后，经典诠释学说想要在政治上获得认可，已必不可少地要接纳谶纬注经了。当然与以谶纬为中心，并使之成为诠释经典的权威思想的今文经学相比，郑玄则是只在古文经说不完善的地方加入谶纬解说的元素，实事求是，以史证经是其范式的主要构成。所以，可以得出结论，郑玄范式中加入谶纬是当时的宗教、政治、文化等多方面原因综合作用的结果，这样的做法并非不可理解。

第三，它为日后清代乾嘉学者解经树立了“模板”，实为“汉学”发端。清代乾嘉时期，大批学者为了让经典诠释的合理性得到有效验证，使理解和解释有学术规范可依，进行了“返经汲古”的文本复原工作，“通诂明道”的经典本义确立的探索，以及“实事求是”的文本诠释的验证，进而创造出儒家经学史中极为重要的学派——“汉学”。从汉学家们具体的经典诠释方法上看，显然他们吸收了郑玄“综合式”解经范式的因子，如戴震解经特别强调文字→训诂→义理的顺序；段玉裁、钱大昕等校勘时，强调“以史为证”；王念孙、王引之父子在“由声音通训诂”的过程中，大讲“因声求义”等。只不过在清代学者的诠释视域中已彻底抛弃了范式中的神学成分，而语言诠释与政治诠释的内涵却被大部分保留下来。一种范式能在千余年后仍然得到发展的机会，郑玄经典诠释范式的生命力之强，由此可见一斑。

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