晚清社会主义思想的传入与传统大同理想的激活

鲁法芹　蒋锐

摘要：近代仁人志士在仰慕西方机器大工业生产的同时又对欧美资本主义所造成的贫富两极分化的社会积弊深感恐惧，因此作为资本主义对立物的社会主义思想一传入中国就立刻激活了他们对传统大同理想的向往。他们在批判资本主义、借鉴社会主义资源的基础上，从传统文化中寻求舶来社会主义的文化基因，形成了不同流派的大同设想，于晚清思想界掀起了一股大同热。纵观这一热潮，与其说他们认可和接受了社会主义学说，倒不如说是“旧瓶装新酒”，借着社会主义的外衣，向国人展示了一幅幅新的乌托邦画卷。

关键词：传统文化；大同理想；社会主义；流派

中图分类号：D09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）09-0022-06

据现有史料，西方工人运动和社会主义思想的信息传人中国，起自19世纪70年代所谓的“同治中兴”时期，始见于王韬辑撰的《普法战纪》中对巴黎公社的描述。伴随着社会主义思想的进一步传人，以及国人对资本主义弊端的认识，在一批立志救国图强的仁人志士中，产生了对大同社会的强烈向往。他们从传统文化中寻求舶来社会主义的文化基因，形成了不同流派的大同设想，汇成了晚清思想界的一股大同热。本文在借鉴前人研究的基础上，着重从社会主义思想在中国的传播，确切地说，从他们受社会主义思想影响的文本分析中，对这一现象进行梳理和评析。

一、以严复为代表的“天演一均平”大同说

严复，曾留学英国。是近代中国思想界中较早注意到欧洲工人运动和社会主义思想的人。在1895—1896年的相关著述中，他就曾描述过他心目中的“至治极盛”的“太平”之世：“古之所谓至治极盛者，曰家给人足，曰比户可封，曰刑措不用”，而“世之所以得致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱”，反之则会导致“不平之鸣，争心将作”的社会“大乱”。由此他判断，欧美号称“强且富”，但绝不是人类的“太平”之世，因为在富强的表面下，暴露出了社会贫富贵贱的两极分化，这导致“民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若”，“于是均贫富之党兴，毁君臣之议起”。从固有的传统文化涵养出发，此时他视“兼爱克己”为救世的不二法门，“必兼爱克己，而后有所和群利安，……此所以为不变之道也。”稍后，他称“孔教之高处”不在“设鬼神”、“谈格致”，在于“专明人事，平实易行”，而“大《易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。”在翻译《天演论》时，他将赫胥黎原著中“蜂群这种社会组织非常符合共产主义格言——‘各尽所能、按需分配——所描绘的情形”一句，转译为“夫蜂之为群也，审而观之，乃真有合于古井田经国之规，而为近世以均富言治者之极则也。以均富言治者日：‘财之不均，乱之本也。一群之民，宜通力而合作，然必事各视其所胜，养各给其所欲，平均齐一，无有分殊。为上者职在察贰廉空，使各得分愿，而莫或并兼焉，则太平见矣。”继之在翻译《法意》所加的按语中，他又指出，经过工业革命，泰西社会贫富两极分化更加严重，“瞬息之间，贫者益众，相悬之度，尤为古所未闻”，“于是有心人闵之，而持社会主义者，乃日众矣。今之持社会主义，即古之求均国田者也”。他进而将欧美反映工人阶级追求的社会主义学说与墨家主张等同起来，“至于墨道，则所谓社会主义”。而实现社会主义的途径，则是“顺乎天演，则郅治终成”。

综上，我们可将严复追求的理想社会称之谓“天演一均平”大同。当然，严复的这一理想离不开对资本主义的批判和对社会主义思想的吸收，因此深具近代特色，并且他所设计的通过“天演”即经由市场上的竞争来达到“均平”的设想，在现实社会主义经历了由传统模式向当代模式的转变后，其合理性也应得到承认。

二、以康有为等为代表的儒家大同说

康有为在批判资本主义、借鉴空想社会主义学说合理内核的基础上，重新阐释儒家大同思想，创立了其独特的大同学说。康门弟子顺延其思路，把大同思想与社会主义相贯通，并以此为根据发掘中国传统文化资源，对社会主义进行了中国话语诠释，初步形成了中国社会主义思想的雏形。

在康有为看来，“孔子作《春秋》，以立一王之制，非特治一世，将以治万世”。未出国门之前的他，“未尝识一洋人，未尝与一洋事”，却深感“泰西之政，比于三代，犹不及”，因为“三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智。惟强自而轧人，故其教养皆远逊于我先王也”，故“所欲复者，三代、两汉之美政”。此番言论写于1891年，极有可能是读到《万国公报》所连载的美国作家爱德华·贝拉米的空想社会主义小说《回头看纪略》中译本后的理性思考。因为他曾说：“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。《春秋》，大小远近若一，是大同极功。”不唯此，在早年编辑的《日本书目志》中，康有为就收录了日本学者井上圆了的《星界想游记》和秋山银次郎的《安乐之乡国》，而前者则是一部典型的空想社会主义小说。此外，他对空想社会主义者傅立叶和欧文也有所关注，并对傅氏“法郎吉”经济制度设想有所评价，将其意译为“均民授田”或“大井田”。戊戌变法失败后，走出国门的康有为，先后游历了日本、印度及欧美的一些国家，得以亲眼目睹了西方社会。这次游历，使他得出了如下结论：“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也”，“不知大势者，视欧人皆豪富逸乐若神仙，则大误矣”。由此，他坚信孔子发明的三世说具有普适性，“《春秋》有三世，据乱、升平、太平，其运无所不包。今地球各国之理不能外，后此千百年亦不能外也”。在《大同书》中，康有为把社会主义理解为“合群均产之说”，认为社会主义远不及“远近大小若一”的中国大同之理想，而只是“大同之先声”。

梁启超于变法失败后，东逃日本，继之又游历了加拿大和美国，并与美国社会党党员就社会主义的相关问题进行过交谈。因此，他对社会主义的体认，应是时人当中的佼佼者。与其师康有为相较，梁氏对传统大同思想发展的独特贡献，主要体现在用传统文化资源来探寻社会主义在中国的根基，认为“欧洲所谓社会主义者，其倡导在近百余年间耳，我国则孔、墨、孟、荀、商、韩，以至许行、白圭之徒，其所列论，殆元一不带有社会主义色彩”，并曾在《清代学术概论》和《先秦政治思想史》两部著述中逐句解释《礼运》中的大同思想，认为《礼运》大同篇中的“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”是“共产主义”、“劳作神圣主义”，是“不肯掠夺剩余价值”，“与今世社会主义家艳称之‘各尽所能，各取所需两格言正相函”。另一方面，尽管他不赞成在中国立即实行社会主义，但又在对资本主义的批判中潜意识地认识到社会主义在中国发展中的作用：“自从机器发明工业革命以还，生计组织起一大变动，从新生出个富族阶级来。科学愈昌，工厂愈多，社会遍枯亦愈甚。富者愈富，贫者益贫”，继而发出了“吾观于纽约之贫民窟，而深叹社会主义万不可以已也”的感慨。总之，梁启超从传统文化中寻求社会主义的资源，并在批判资本主义中树立了中华民族走社会主义道路的自信心：“我国对于生计问题之见地，自先秦诸大哲，其理想皆近于今世所谓‘社会主义”。“我国之生计社会，实为将来新学说最好之试验场，而我国学者对于此问题，实有最大之发言权，且尤当自觉悟其对此问题应负最大之任务”。在梁启超看来，“论文明之极致，必以我国古代所谓大同主义为究竟。一切历史，无非向此极修远崇高之前路，节节进行”。

此外，康门弟子诸如麦孟华、徐勤、韩文举、欧榘甲等人，围绕在大同学说的旗帜下，在《知新报》、《时务报》和《大同日报》上多方面阐释了康有为的“三世进化说”，丰富了对大同世界的认识，使得这一派的大同思想成为当时思想界最有影响力的派别。

三、以谭嗣同等为代表的墨家大同说

谭嗣同“私怀墨子摩顶放踵之志”，唐才常则认为“欲救今日士农工商各怀私心之病，则必治之以墨学”，樊锥更是提出了“人人平等，权权平等”的主张。他们共同设想了一个“有天下而无国”的“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也：视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随”的墨家大同盛世。

谭嗣同曾言：“西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉”。何以以墨家为思想基础而构建的大同理想却具有儒家经典《礼运》的印痕？因为《礼运》大同说极有可能是源于墨家而非儒家。正是从这层意义上讲，“若从思想渊源上说，一切有关社会主义与中国传统思想关系的问题又回到墨家学说身上”。鉴于“欧、美治化之隆，犹有均贫富之党，轻身命以与富室为难”的现实，谭嗣同“发愿”不惟救本国，“并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之”，使中西各国均实现“大同之治”。因此，谭氏的大同主张，深受墨家兼爱、尚同、去等差等思想的影响。他所设想的大同社会中，政治上，只有天下而无诸国，“地球之治也，以有天下而无国也”，因为在他看来，国家废则“战争息”、“平等出”、“人人能自由”，君主废则“贵贱平”，“于时为遍地民主”。于时“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”。经济上，大同社会是建立在生产力高度发达且人人均可分享之的基础上的。而在物质生产高度发达的基础上，他设想未来大同社会中，“苦窳绝于市，游惰知所警，精良遍于用”，人们“各遂其生，各均其利，杼轴繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消”，生活无忧的人们“谁不轻其金钱”，“谁不乐乎游览”？可见，其大同思想比之古代简朴的农业大同更具现代吸引力。

唐才常的大同理想与谭氏的设想极为一致，为“破世界”。不过，唐氏更着力于对公理、公法的强调，认为将来“一统地球，混合政教者。必公法周、律例平也”，而“公理者何？大同之道也。一国新而一国大同，万国新而万国大同，一世新而一世大同，万世新而万世大同”，“大同之迹，破国界，破种界，破教界。大同之精，破世界”。

樊锥也深受墨家兼爱、尚同思想的影响，但他更侧重于平等。“凡物皆天，则凡物以平等视之”，“以平视之，则任其正、其精、其大，不出吾平也”，这就是“所谓无等等者也，所谓以元统之者也，所谓大同也，太平也”，因为“天之于生，无非一也。一也者，公理焉；公理也者，平等焉”，而“天下之理，天下公之；天下之事，天下公之。天下者，天下公之，公天下而为之，为之而效之，效之而成之”，于是他呼吁要“毅然破私天下之猥见，起四海之豪俊，行平等平权之义”，具有强烈的反君主专制色彩。

四、以宋恕等为代表的无政府大同说

宋恕是中国近代最早宣传无政府主义的人。1908年6月，宋恕在《书宋季邓文行先生（伯牙琴）后》一文中解说自己思想演变时写道：“吾闻海外政治学说有所谓无政府主义者，……当七国时庄周著书发挥政见，已多涉此主义，……宋衡日：始吾闻无政府之说而独好之、独演之，已乃知其万不可行于今禹域也，则降而演共和之说。已乃知其犹万不可行于今禹域也，则降而演世及立宪之说。已乃知其犹万不可行于今禹域也，则降而演专制改进之说。盖二十年来宋衡之政说凡四变”。可见，宋恕的政治主张经历了“四变”，即从无政府之说、共和之说、君主立宪之说到他所说的专制改进之说。而上推20年，约在1888年前后，此正是宋恕写作《高议》一书的时间。《高议》一稿，现已不得见。据推论，《高议》实是表达了宋恕的“废官制、去阶级”的无政府主义主张。学界一般认为，其无政府主义思想是直接继承宋元至明清以来的反君主专制思想，不是以近代资本主义为批判对象，而是表达对古代无国无君的田园般社会的向往，是对古代的回归。这有一定的道理。问题是，宋恕明确提及“始吾闻无政府之说而独好之、独演之”。对“始闻”始于何年，我们无法考究，但《高议》写作年代，无政府主义特别是有关虚无党的信息早已传人中国，并在少数士大夫知识分子中间产生了一定的影响。如1888年，康有为就曾设想在全社会“立一议院以行政，并民主亦不立”。此处的“民主”亦即“政府”之别称，连“政府”也不设，显然是其对无政府主义的共鸣。从这层意义上讲，宋恕在《高议》中阐释的“废官制、去阶级”的思想，想必受到了社会主义思潮的影响。

以陈虬为代表的求志社成员则在浙东瑞安城北槐今馆将桃花源式的大同理想社会付诸实施。求志社创办于1882年，“取隐居求志义，而仿古法”，解散于1890年，前后共活动了七八年。陈虬的大同思想，主要体现在他的《求志社记》中。而从《求志社记》的描述来看，尽管没有脱离封建关系的影响，但也反映出求志社成员向往资产阶级自由民主的初步意向，同时他们提出的土地公有、人人劳动、口粮平均分配以及互相扶助等又具有空想社会主义因素。

五、以孙宝瑄为代表的佛学大同说

孙宝碹在其日记中曾数次提到或摘引过《百年一觉》的内容，并记载道：“览《万国公报》。法国人有欲立均富会者，虽一时碍难骤行。然可知公理之明也”。可见，其佛家大同思想应该吸取了空想社会主义思想的养分。

据日记记载，在读到《百年一觉》后，他曾“为之舞蹈，为之神移”，并赞同贝拉米“二千年后，地球之人，惟居官与作工者两种”的论断。因为，在孙宝碹看来，“官”包括“君”在内，均为“工”的一种，“官”的职能只是“代百姓作工而已”。此其一。其二，他认为，“天下之大，庶民之众，有劳心者，必有劳力者；有治人者，必有被治者；有总挈其纲者，必有分领其目者。而后一国之事可以理”，于是他坚持认为“无尊卑贵贱，则人不能享自由平等之福”，进而主张“君民共治”，甚至断言“无论今日之世界，即一切进化到太平极郅之时，亦断不能无君”。因为，在他看来，“有君权而无民权，则君权有专制之弊；有民权而无君权。则民权亦有专制之弊。必以民权防君权之专制，以君权防民权之专制，君民合权，是谓立宪政体”。于是，他并不主张废家、毁国、去政府，而认为《春秋》“天下远近大小若一之说”“甚奇”。其理想社会是“地球诸国及省府县乡，道里广狭必悉皆同”，即“乡立议院，家出一人入，议治一乡事。县立议院，乡出一人入，议治一县事。府立议院，县出一人入，议治一府事。省立议院，府出一人入，议治一省事。国立议院，省出一人入，议治一国事。合大地立一议院，国出一人人，议治万国事。当是时也，国无强弱，家无贫富，人无尊卑，无仁暴，无智愚”。所以他说：“大同之世，争仁求免于私，进以公也”，而达到这一盛世，“非化众色身尽入觉海不可”，因为在佛仙极乐境界的太平之世内，“榛塞尽辟，教无弗被，学无弗讲，种无同异，人无智愚，悉皆平等”，甚至会“合世界众生如蛾脱茧，都成仙佛”。可见，孙氏深受佛家慈悲思想的影响，“余年来立愿，不求净土，惟欲常住轮回，救苦众生”，而被救起的芸芸众生，正如他所言，在今世仅能享受“思想自由”，“盖以劳作自由虽有时因劳作而侵人之利无罪，此工商业竞争所以方兴未艾也”，如是广大的劳苦大众与身缠万贯的工商业家何以能“悉皆平等”？也难怪他会对平等作如下界定：“使有势者，不至涉于暴虐；富者，不致依财力压人，则于平等之义斯已足矣。”可见孙氏的大同理想不在尘世，而是佛家的极乐世界。于是，他反对世俗社会主义也就在情理之中，“古希腊时，斯巴达人好武，尚节俭，废各人私有之私产为国家共有，无贫富贵贱之别，粗衣恶食，举国共之，爱国之精神人人所重。是真所谓社会主义也，而商业因之不能发达。夫商业不发达，国家安能进化？是知社会主义之能生妨害也。”

六、以章太炎等为代表的道家复古大同说

对国事民瘼的关注和对资本主义的了解，加之在日本时正值日本社会主义思潮风起云涌之时，章太炎接受和认可了社会主义学说的合理性，并从中国典籍中寻找社会主义的基因，反对机器大工业生产，带有浓厚的复古或民粹主义色彩。

1902年，章太炎在日本曾与孙中山讨论过土地问题。受孙中山平均地权思想的启发，再加上自己的理解，章太炎制定了其均田方案——《均田法》，企图“地权平均以后，全国无地主矣”。在章太炎看来，“有均田，无均富；有均地箸，无均智慧。今夏民并兼，视他国为最杀，又以商工百技方兴，因势调度，其均则易。后王以是正社会主义者也”。他进而宣称古均田制合于社会主义，甚至不无夸张地说，“中国一切典章制度，总是近于社会主义。”可见，在章氏看来，只要中国做到了均田并能对刚刚兴起的资本主义工商业“因势调度”，就可以避免中国“豪强兼并，细民无食，以成他日之社会革命”的前景。这与孙中山的构想有着异曲同工之妙。不过，与孙中山大力主张机器生产、反对绝对均平不同，章太炎一是在《代议然否论》中不合逻辑地将其均田主张进行了夸大：“田不自耕植者，不得有；牧不自驱策者，不得有；山林场圃不自树艺者，不得有；盐田池井不自煮暴者，不得有；旷土不建筑穿治者，不得有；不使枭雄拥地以自殖也”。二是对资本主义大生产表示恐惧。“欲事气机，必先穿求石炭，而人之所需，本不在此。与其自苦于地窟之中，以求后乐，曷若樵苏耕荻，鼓腹而游”，甚至认为“电车只为商人增利。于民事无益毫毛”，表露出对小农简单生产的留恋，进而在《五无论》中设想了一个无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“高蹈太虚”的类似道家所追求的虚无世界。

《天义》第5期刊载了一副老子像，谓老子为中国的无政府主义之父。创刊人刘师培还曾专门发文阐释道家“废人治”的“无君”思想，强调道家“大旨”在于“诠明太古时代本无君主，人民享完全自由之乐”，认为若能“常此不改，则重敛、严刑、战争之苦均无由起”，进而从强调人类平等的视角，认为“社会主义劣于无政府主义”，从而信仰了无政府共产主义，企图在未来“实行人类天然的平等，消灭人为的不平等，颠覆一切统治之机关，破除一切阶级社会及分业社会，合全世界之民为一大群，以谋人类完全之幸福”。刘师培还为人们勾画了一幅农业乌托邦式的生产生活图景：“均力主义者，即以一人而兼众艺之谓也。欲行此法，必破坏固有之社会，破除国界，凡人口达千人以上，则区画为乡。每乡之中，均设老幼栖息所，人民自初生以后，无论男女，均入栖息所”，在这样的社会中，“人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均”。这是典型的以小农经济条件下的思维方式来幻想机器工业条件下的社会生活方式。

七、以孙中山等为代表的民生大同说

孙中山的民生大同主张，是在批判资本主义并借鉴社会主义学说的基础上诞生的。1889年，孙中山曾说自己“留心经济之学十有余年矣”。的确，他对社会问题的关注最初是从经济领域开始的。1896年10月伦敦脱险滞留欧洲期间，他不但亲眼目睹了西方资本主义社会的种种贫富不均和阶级分化，看到了西方资本主义社会“经济岌岌危殆”，更预感到欧美各国“社会革命”的不可避免性，同时还阅读了西方社会主义的“诸家学说”，接触到了各种社会主义思潮，形成了其三民主义思想的雏形。因此，在探究孙中山民生主义思想的来源时，既不能否认他“更直接受到西方经济思想的影响，并得到西方资本主义从‘自由向‘垄断这一历史转变的启示”，也必须承认在其有关民生主义的论述中，对传统文化尤其是古代经济思想和政策以及大同思想的引证。比如，他曾说：“‘民生两个字是中国向来用惯的一个名词”，并赋予其新的含义，“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”。他认为民生主义“中国几千年以前，便老早有行过了这项主义的”，如周朝所行的井田制度、王莽的王田制、王安石的青苗法等，“都是民生主义的事实”。他还指出：“夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也。孔子曰：‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。露国（指俄国——引者注）立国之主义不过如此而已”。总之，他认为社会主义之学说在中国历史上早已存在过，“考诸历史，我国固素主张社会主义者”，认为孔子所希望之大同世界就是欧美现在所谓的共产主义，“三民主义的意思，就是民有、民治、民享。就是说国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家，不只是共产，一切事权都是要共的，这才是真正的民生主义，就是孔子所希望的大同世界。”

孙中山的战友宋教仁将社会主义意译为“民胞物与之主义”，认为它“为太平大同之主义，无国界，无阶级，只以纯粹人道与天理为要素”。冯自由则将社会主义译为“民生主义”，认为“民生主义之滥觞于中国，盖远在希腊罗马之文明以前矣。三代井田之制，人皆授田百亩，分配公平，后世以为至治。”

以上我们梳理了受到社会主义思潮影响的七种有代表性的大同主张，除此以外，晚清大同热还包括皮锡瑞、廖平的经学大同说、黄遵宪为代表的地方自治大同说等。而纵观这一热潮，与其说它们认可和接受了社会主义学说，倒不如说是“旧瓶装新酒”，借着社会主义的外衣，向国人展示了一幅幅新的乌托邦画卷。