对马克斯·韦伯以贱民宗教定义犹太教的一个短评

[意]阿诺尔多•莫米利亚诺（著） 苏婉儿（译）



对马克斯·韦伯以贱民宗教定义犹太教的一个短评

[意]阿诺尔多•莫米利亚诺*（著） 苏婉儿**（译）

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以贱民[pariah]来指代犹太人，这种做法19世纪初就有。1823年，迈克尔‧贝尔[Michael Beer]——作曲家贾科莫‧梅耶贝尔[Giacomo Meyerbeer]的兄弟，写作并出版了一部关于一位不被允许为自己国土而战的印度贱民的悲剧：《贱民》[]，这明显是一个关于现代犹太人的寓言。①19世纪末，西奥多‧赫茨尔[Theodor Herzl]和伯纳德‧拉扎尔[Bernard Lazare]提到现代犹太人时用的就是“贱民[pariah]”一词。②晚近，汉娜‧阿伦特更是让这个词在美国广为流传。③她用这个词时虽然有她自己的含义，不过她显然是从马克斯‧韦伯那借用了这个词，是韦伯首先在对犹太教的科学研究中引入了“贱民[pariah]”这一术语。④

对阿伦特而言，贱民[pariah]是犹太人的一种类型——海涅、卡夫卡、肖洛姆·阿莱赫姆[Shalom Aleichem]、查理·卓别林是其典型代表，与另一种犹太人类型——暴发户[parvenu]——相对（也比后者可取）。阿伦特认为，贱民在他身处于其中的那个冷漠的非犹太世界里有意识地过着犹太式的生活；贱民既不否认他的犹太传统，也不理想化他的犹太传统，而暴发户则相反。

韦伯想到的还有别的。他那本犹太教专著，一开始就这样讲：“从社会学的角度说，犹太人是一种贱民民族，正如我们从印度所获知的，这意味着，犹太人是一个客族[a guest people]，这样的民族在礼拜仪式方面与其周围的环境是相互分离的——无论是正式地分离还是实际上就是分离的。”⑤因此，他的问题就是：“犹太人是怎样发展成一个有着高度特异性的贱民民族的？”⑥当然，韦伯知道，犹太人从未被安插到某一种姓制度之中，也从未参与进躲避他们的那些人的宗教中。因此，重点就在于“客族”（Gastvolk）的特质，也即生活于异乡土地的犹太人的特质。他强调，是犹太人自己有意选择要为贱民的——这一选择，因确定的宗教信仰和道德信仰而产生，并表现为礼拜式方面的自愿隔离。就如韦伯所言，犹太人的隔离是“自愿的，并非迫于外界的排斥。”⑦

2

然而，到此就不那么清楚了。韦伯所谓的“客族”并非不证自明的。在《经济与社会》的宗教社会学那一部分，他似乎澄清了这个问题，因为在那，他为犹太人所下的贱民定义，又给出了一个略微不同的版本。他写道：

我们用“贱民民族”来指代一个承袭下来的、独特的社会群体，该群体缺乏自治的政治组织并以禁止共餐及通婚的种种戒律为特点，这些戒律起初是根据一些与巫术神魔、忌讳、礼拜仪式有关的禁令而建立起来的。此外，贱民民族还有两个显著特征：他们被剥夺了政治特权和社会特权，他们具有一种影响深远的独特的经济作用。⑧

韦伯在这丝毫没有提及“客族”；相反，他指的是一个“缺乏自治的政治组织的群体”。这肯定比《古犹太教》中的表述清楚得多，但是依旧没有解释，一个客族为什么以及在什么意义上必然缺乏自治的政治组织，或者反之为什么就不缺乏。

其次，韦伯似乎在暗示，一种怨恨（Ressentiment）伦理是犹太人之为贱民的典型特征。韦伯一直都是尼采的研究者和仰慕者，在《古犹太教》、《经济与社会》相关部分中，他都用怨恨观来概括犹太伦理。他追随了尼采，不过麻烦的是他将这个术语扩展至基督教伦理。他在《古犹太教》中甚至暗示，怨恨之于犹太人的意义并不及其之于早期基督徒的意义：拉比们奋然反抗将复仇宗教性地内在化，而“不那么世故的早期基督徒们”（“das durch Reflexion ungebrochenere alte Christentum”）干脆公然沉湎于将复仇宗教性地内在化。⑨既然按照韦伯自己所言，保罗使基督徒们摆脱了犹太人的贱民地位，那么，由此不可避免会得出的结论便是：贱民地位与怨恨伦理之间并无必然的关联。⑩

由于并不确定犹太人何时以及在何种情况下像韦伯所说的那样变成了贱民，贱民地位的涵义，也就因此而愈加晦涩了。有的地方，他似乎暗示，圣祖们 [Patriarchs]*也曾是贱民；有的地方，他又认为贱民地位跟预言与传统的礼仪主义[traditional ritualism]的结合有关，预言与传统礼仪主义之结合被韦伯认为是犹太[Judaea]在第一圣殿被毁前的公元前七世纪末期的显著特征。[11]他的表述更精确：“这种客族地位乃是由礼仪的封闭性而确立起来的，这种礼仪的封闭性，就如我们所看到的，在申命记时代蔓延开来，在大流放时期，经由以斯拉、尼希米的律令而贯彻下来。”[12]别的有些地方，韦伯似乎大体上又认为，犹太人之沦为贱民跟他们的被放逐和被驱散有关——不过，他指的究竟是第一次流放时期还是第二圣殿被毁时期，依然不详。[13]

或许有人会假设韦伯就这些主题的思考是在不断演化的，但这样的假设并不能缓解这些类似的解释困难。《经济与社会》中的宗教部分，虽然是1920年他去世后才出版的，不过，该部分应是在1911-1913年间写作的。关于犹太教的那本专著出版于韦伯生前，也即1917-1919年间（除了关于法利赛人的那篇附录）。实际上，两本著作均属于他著述活动的同一时期。所论及的两个文本间表述的差异，可能更多地得归因于他激荡的行文风格，而非他理念的演化。

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鉴于这些晦涩之处，我们所能做的，最好就是来勾勒一下犹太人对政治权力的态度，那种数世纪以来实际上一直保持不变的态度。我们想要看看，这种态度是否与清晰呈现于韦伯笔下的那种贱民国族[a pariah nation]的特征相协调——那种特征即自愿隔离、自愿放弃政治权力以及由此而来的怨恨伦理。

我们应该忽略圣祖们。希伯来的历史传统（不同于特定拉比们的思辨）一直坚持认为，圣祖们生活在希伯来人接受他们神授的法[God-given law]和神授的土地之前。不能用圣祖的地位来界定犹太人主观上赋予自己的地位；犹太人主观上给自己赋予的地位，源于西奈山启示和应许之地的被征服。犹太人的整个宗教传统，从《圣经》的古远时代起一直到今天，始终预设了这一前提：即，犹太人为约定[pact]所约束，他们必须要遵守一部神法[a divine law]，而且，在某些条件下，他们有权拥有一块神授予他们的领土。在虔信的犹太人眼里，丧失政治独立、流散失所，均不曾改变这种状况。失地的收复不过是被推迟到了弥赛亚的时代而已。由于外族统治、流散失所，犹太人身上被施加了重重义务，这些义务与他们在立法方面和领土主张方面的宗教观点该如何调和，是有很多严峻问题的，对此，虔信的犹太人并不讳言。但是，颇为有意思的是，就这些义务上的冲突，他们自己曾立过法（或者解释了神法）。塔木德的推理以及后来的律法发展——迈蒙尼德的体系为律法发展的集大成——都预设了这一前提：丧失政治独立并不必然导致放弃自我统治——或者毋宁说，对神授的法进行解释在任何情况下都必须继续进行下去。的确，塔木德的律法思想和后塔木德的律法思想都因从不考虑任何既定事实而闻名。迈蒙尼德依然在谈论着犹太公会[Sanhedrin]这一最高法院的制度，就好像王和高级祭司还在犹太[Judaea]的群山上行走着一样。虔信的犹太人从未放弃过他们的主权权利，也从未承认他们的生活里没有属于自己的政治体制。这就排除了犹太人在主观上接受一种低下的、非政治的地位的可能，而这种对低下的、非政治地位的主观接受，对韦伯将犹太人定义为贱民，似乎至关重要。

韦伯将犹太人等同于一个贱民国族，要挽救韦伯的这一观点，可能只有论辩说，虽然犹太人从不认为自己是一个没有权力、没有土地的国族，但是他们相继生活于其统治之下的政治诸强就是这样对待他们的。由此，缺乏“领土”，就成了犹太人之贱民地位的理由。不过，这种解释，需得彻底转变韦伯的论题——这是不会被接受的。犹太人因其宗教态度而自己选择了要成为贱民，这是韦伯的基本主张。但新的解释中，贱民状况是被强加于犹太人的，而非由犹太人自己发展而来。这就丝毫看不到犹太人的宗教定位及其对社会生活的影响，因此也就无法说明当韦伯把犹太人称为贱民时他最想要说明的东西：犹太人无力像加尔文教徒所做的那样对发达资本主义的现代形式有所贡献。这也让我们想到了一些尴尬的比较问题。韦伯在提到罗马帝国晚期定居于罗马领土上的德意志人时曾认为他们也是贱民吗？

当然，人们可以进行种种折中解释，试着把犹太人贱民地位的自愿因素与非自愿因素结合起来。比如，可以论辩说，犹太人在其定居的国土上，始终都是外来人，因为他们拒绝放弃他们原初的土地；或者，也可以论辩说，主观上有关共餐和通婚的决断与客观上领土和政治权利的被剥夺，这二者的混合致使犹太人陷入了贱民地位（韦伯本人多少会支持这一点）。这些折中解释肯定（甚至本质上！）更接近于犹太人“被流放”的现实。但是，它们会让我们更接近于印度模式这个韦伯的出发点吗？我们若把犹太人称为贱民，我们的意思是什么呢？

用常识的话来说，人们看不到这个定义如何能将希腊化时代以来曾管辖犹太人生活的各个不同的成文律法[legal statutes]统一起来。罗马时期无论如何都该是排除在外的。伊斯兰法中的犹太人地位也还不至沦为一种贱民类型。大解放后在基督教国土上的“犹太人政体[regimen Iudaeorum]”无疑才更为接近这种把犹太人视为客族的描述。但是，不同时代的基督教律法家及神学家所表述的种种定义，相当精准地描绘了任一既定时刻和地点的犹太人的地位。贱民[pariah]这一术语则既没有律法上的支持，也没有神学上的支持。

对犹太人的歧视，对于犹太人自己意味着什么，而且这种歧视把犹太人塑造成了什么，这显然是个问题。但是这个问题不能与韦伯的问题相混淆，韦伯的问题取决于这样的确信：是犹太人建立起他们自己的隔都[ghetto]并且自己走进去的，这都是他们自己的选择。如果说，“贱民[pariah]”一词意味着这样一个民族：他们接受了他们在一个外来的社会体制中作为低贱者的状况，并且通过接受这种地位来找到出路的话；那么，犹太人就不是贱民。犹太人始终在为自己立法，始终将他们与神的约定视为他们自己法定权利，他们未来有权在弥赛亚时代收复自己的土地。他们的道德包含反抗不义和殉难——这两种态度，通常人们是不会将之与贱民连在一起的。

4

似乎有可能的是，韦伯将一个拥有主权的国族[a sovereign nation]想要有的那种礼拜仪式方面的分离（这是我们在《圣经》、《塔木德》以及稍晚的律法文献中所看到的）与贱民地位混淆在一起了。以主权权利为前提的礼拜仪式方面的分离，绝非标志着没有国家或客居地位，也并不就等同于隔离或隔都生活。这种分离也许不合理，但它本质上与日常的人际关系并不敌对，与信仰之改宗[proselytism]，也是相容的。

即便我们剔除韦伯用贱民宗教来为古犹太教所下的定义，他关于古犹太教所说的大部分内容，都依然是令人信服的。他看到了圣经的写作者们（无论是祭司还是先知）以及接替他们的那些拉比们有一种理性的、并非巫术神魔的处理社会关系的办法，也即把不义等同于压迫本身。他恰当而充分地意识到，整个弥赛亚的维度就是一种关于未来的承诺，未来将对当前的不义予以纠正：从来世中找到对此世的一种补救，从而设法挽救此世的合理性。对拉比们的同情式的理解——不同于整个德意志学术传统，或许才是韦伯的犹太教解释的最显著特征。即便是他对犹太人关于资本主义的态度所做的解释，有些也是令人信服的，虽然他的解释极少留意到犹太人在欧洲工业化的决定性时期里所遭遇到的种种法定限制。对弥赛亚希望的热衷，或许确实助长了反资本主义倾向。

韦伯对犹太教的分析中，始终存有一个令人生奇的基本矛盾。或许没有谁比韦伯更看重犹太教的司法框架——神与犹太国族之间的约定；但另一方面，他并没有充分意识到其影响。数世纪以来，这个约定始终都是犹太共同体实施自我管制的基础，它因此也使犹太人摆脱了与“贱民”一词有关的任何自我贬抑。[14]

*阿诺尔多•莫米利亚诺（1908-1987），出生于意大利籍犹太家庭，20世纪世界顶尖级古典学家、史学家，被誉为“古典世界史学书写的首席研究专家”。《古代与现代犹太教文论》一书，收入莫米利亚诺专论犹太教问题的26篇专论，主题涉及了犹太教与希腊文化以及二者的互动，犹太教对现代思想的启发，犹太传统对政治、文化、历史的影响等。本文译自 Arnaldo Momigliano, “A Note on Max Weber’s Definition of Judaism as a Pariah Religion”,Modern Judaism, ed. Silvia Berti trans. Maura Masella-Gayley, (Chicago: University Of Chicago Press, 1994), pp.171-177. 本文最初以英文发表于《历史与理论》第总19期第313-18页[19, no. 3(1980): 313-18]。经Giulio Einaudi出版社[Giulio Einaudi editore s. p. a.]允许再次刊发。译文中方括号[]的内容为中译者为方便读者理解所加，一般为用原文表达的关键词汇。圆括号（）的内容为原作者所加，有两种情况，一种是补足文义或插入语所用，一种为关键词或语句的德文原文。文中所涉及到的韦伯作品，中译本主要参考了广西师范大学出版社2007年版的《韦伯作品集》（康乐、简惠美等译）。

**苏婉儿，法学博士，西北师范大学法学院副教授。

① Efr. Shmueli, “The ‘Pariah-People’ and Its ‘Charismatic Leadership’. A Revaluation of Max Weber’s,”36 (1968): 167-247 at 170.

②参看汉娜‧阿伦特，, ed. R. H. Feldman, New York, 1978, p. 126.

③同上，p. 68; 不过关于她对该该术语的独特用法，尤其对比与她的传记[1957], New York, 1974, pp. 199-215, “Between Pariah and Parvenu.” 德语中关于犹太人的专门术语，参看A.Bein, “The Jewish Parasite”, Year Book of the Leo Baeck Institute 9 (1964): 3-40.

④参看马克斯‧韦伯，trans. and ed. H. H. Gerth and Don Martindale, New York, 1967, 以及马克斯‧韦伯，, trans. Ephraim Fischoff and intr. Talcott Parsons, Boston, 1963. “Das antike Judentum”首度出现在, 1917-19, 添加了一个论述法利赛人的附录再版于Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie, vol.3, Tübingen, 1921.是的一部分，1922年在Tübingen首次出版；英译本用的是J. Winckelmarn的修订本，J. Winckelmarn, vol, 1, no. 2, Tübingen, 1956, pp.245-381.

关于韦伯关于犹太教的文本所进行的讨论，我要提到的仅有：W. Caspari,., Gütersloh, 1922; I. Schiper, “Max Weber on the Sociological Basis of the Jewish Religion”,1 (1959): 250-60 (1924年首度在波兰发表); J. Guttman, “Max Weber's Soziologie des antiken Judentums”,69 (1925): 195-223; J. Taubes, “Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes”, in, ed. K. Engisch et al., Berlin, 1966, pp.185-94; J. Freund, “L’éthique économique et les religions mondiales selon Max Weber”,26 (1968): 3-25; Fr. Raphaël, "Max Weber et le Judaïsme antique”,11 (1970): 297-336; F. Parente, “Max Weber e la storia dell’antico Israele”,3 (1978): 1365-96. 不过，最为重要的作品则是H. Liebeschütz,, Tübingen, 1967; 参看他之前的文章“Max Weber's Historical Interpretation of Judaism”,9 (1964): 41-68. A. Causse,, Paris, 1937,该书根本上从涂尔干视角对韦伯进行了评判。其他评论有：J. A. Holstein, “Max Weber and Biblical Scholarship”，46 (1975)：159- 79. 也可参看P. Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”,12 (1971): 3-21.

⑤韦伯,, p. 3. “Das antike Judentum”, p. 2: “Denn was waren soziologisch angesehen, die Juden? Ein Pariavolk. Das heisst, wie wir aus Indien wissen: ein rituell, formell oder faktisch, von der sozialen Umwelt geschiedenes Gastvolk.”

⑥同上, p. 8: “Das Problem ist also: wie sind die Juden zu einem Pariavolk mit dieser höchst spezifischen Eigenart geworden?”

⑦韦伯,, p.417. “Das antike Judentum”, p. 434: “Und zwar freiwillig von sich aus, nicht etwa unter dem Zwang äusserer Ablehnung.”

⑧韦伯,, pp. 108-9., 2d ed., 1925, I: 282=4th ed., 1956, 2. 2: 300; “eine, durch (ursprünglich) magische, tabuistische und rituelle Schranken der Tisch- und Konnubialvergemeinschaftung nach aussen einerseits, durch politische und sozial negative Privilegierung, verbunden mit weitgehender ökonomischer Sondergebarung andererseits, zu einer erblichen Sondergemeinschaft zusammengeschlossene Gruppe ohne autonomen politischen Verband.”

⑨韦伯说得更加精确 (, p. 404):“拉比对抗复仇的宗教内在化，其斗争伦理上令人赞叹，实际上也表明了伦理感的强烈升华。”（中译者注：可参中译本《古犹太教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2007，第503页。）参看，“Das antike Judentum”, p. 422: “der Kampf der Rabbiner gegen die religiöse Verinnerlichung der Rache.”

*中译者注：圣祖[Patriarch]指《圣经》中的人类先祖们，比如亚伯拉罕、以撒、雅各等。

⑩韦伯，p. 260.

[11]韦伯,, pp. 51, 336ff. （中译者注：可参中译本《古犹太教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2007，第419页。）

[12]同上，p.345. （中译者注：可参中译本《古犹太教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2007，第429页。）“Das antike Judentum”, p. 360:“Diese Gastvolksstellung nun wurde durch die rituelle Abschliessung begründet, welche, in der deuteronomischen Zeit wie wir sahen, verbreitet, in der Exilszeit und durch die Gesetzgebung des Esra und Nehemia durchgeführt wurde.”

[13], p.108：“实际上自大流放时期以来，而正式地则是自圣殿被毁以来，犹太人成了一个贱民种族。”（译者注：可参中译本《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2007，第138页。）参看，1: 282=1.2:300:“Seit dem Exil tatsächlich und auch formell seit der Zerstörung des Tempels waren die Jude nein ‘Pariavolk.’” 韦伯在《以政治为业》的结论中也影射了犹太人的贱民地位，不过那是另一个语境了。

[14] 1979年秋，我与E. Shils教授在芝加哥大学共同主持韦伯的《古犹太教》研讨班，期间与他就这篇论文的主题所做的讨论，让我受益良多。也感谢J. Ben-David教授、S. C. Humphreys 教授、Rabbi L. Jacobs教授的一些批判性的评论。（参看F. Raphaël, “Die Juden als Gastvolk im Werk Max Weber” in, ed. W. Schluchter, Frankfurt a. M. 1981, pp. 224-62.）