《诗经·关雎》解读

2015-01-28山西

名作欣赏 2015年4期

关键词：琴瑟关雎诗经

山西

刘毓庆夏展宏

经典重读

《诗经·关雎》解读

山西

刘毓庆夏展宏

《关雎》一诗，虽然文辞易通，却内涵丰富。解读经文时必须结合当时文化背景，才能读懂从远古流传下来的信息。如诗中提到的“河洲”，实际上是古代水隔离制度的反映。“河洲”环之以水，应为如辟雍、泮宫之类的女性学宫，是周代贵族女子进行婚前性隔离教育的地方。“琴瑟友之”是恋爱方式，“钟鼓乐之”是成婚方式，然皆为幻境，非实境。此诗为乐新婚之歌，寓有教化意义，应从“诗”和“经”两方面进行解读，方得其正。

《关雎》性隔离新婚乐歌两种读法

《关雎》是《诗经》的第一篇，因此备受人们关注，历代对它的解释歧说之多，也超过了其他篇。这首诗被选入了中学与大学教材中，所以原来被忽略的诸多问题，就有了解决的必要。虽然诗篇没有什么难懂的词语，但要彻底读懂却不容易。比如：为什么说“在河之洲”？这与《蒹葭》之“宛在水中央”，《汉广》之“汉之广矣”“江之永矣”，《竹竿》之“淇水在右，泉源在左”等，有无关系？为什么这些诗写男女之思，总要写到隔水相望？“琴瑟友之”“钟鼓乐之”是什么意思？难道真如今之时髦男女弹琴击鼓欢乐起舞吗？要解决这些问题，须费一番周折。

关于“在河之洲”

要弄清背景，必须在获得大量上古文化信息的前提下进行。近世学者，特别是20世纪的《诗》学研究者，往往对《毛传》及汉儒有极大的偏见，故对他们的解释弃而不用，敢于另创新说，以惊世骇俗。汉儒之说，确有比附、牵强之处，但同时应该注意到，《毛传》及汉代人对于周代民俗生活的了解，远比我们多。关于上古的信息，他们可从三个渠道获得：一是文献，他们所见到的上古文献远比我们多；二是上古传闻，他们毕竟去古未远，上古传闻还大量存在；三是原始礼俗，有一些较原始的礼俗在汉时还残存着。而我们现在却只有一个渠道：文献，最多加上残篇断简的出土文献。因此他们在某些方面比我们有较多的发言权。尽管有时他们对上古历史只是如雾中看花一样，并不十分清楚，但毕竟能看到雾中有花。因而对于汉儒之说，我们应该采取慎重的态度。无论是对是错，尽量找到他们立说的理由，从而从根本上肯定或否定他们。就此诗而言，《毛传》及汉儒之说主要有四点是我们想象不到的：一是他们把“淑女”与后妃联系起来，即《诗序》所谓“后妃之德也”；二是将河洲与“淑女”居处联系起来，即《毛传》所谓“水中可居者曰洲”，《韩诗章句》所谓“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，必于河洲隐蔽无人之处，故人君退朝入于私宫，后妃御见，去留有度”①；三是将诗与男女之别的礼俗联系起来，即《毛传》所谓“若雎鸠之有别焉”；四是将“左右芼之”与祭祀联系起来，即《毛传》所谓“共荇菜备庶物以事宗庙”。他们为什么要这样解释？显然这里携带着一些远古流传下来的信息。

“河洲”“有别”“事宗庙”等，我们把这些关键词联系起来，便会发现，诗篇是与周代的性隔离教育和婚礼仪式相关联的。据文献记载，贵族女子成年期要进行一段时间的婚前教育，时间短则三个月，长则不定。《礼记·内则》说：“女子十年不出，姆教，婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组，学女事以共衣服。观于祭祀，纳酒浆笾豆菹醢，礼相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。” 这是说，女子十岁前不出家门，在家学习妇德、妇功及礼仪之事。十岁之后是否可以出门就教呢？没有说。妇师被称作“姆”，字又写作“娒”。《说文》：“娒，女师也。”《仪礼·士昏礼》注：“姆，妇人年五十无子，出而不复嫁，能以妇道教人者。”妇师又称妿，《说文》：“妿，女师也。”又称师氏，《毛传》云：“师氏，女师也。”姆、妿与师氏，是否是不同性质、不同时段女师的名称呢？这不敢说。但《仪礼·士昏礼》的一段记载，则颇值得注意：“女子许嫁，笄而醴之称字。祖庙未毁，教于公宫三月。若祖庙已毁，则教于宗室。”《礼记·昏义》也有同说。这里所特指的是士的女儿的婚前教育，而不是《内则》所说的十岁前的教育。这种教育，自然是要与男性隔离的。士的女儿受教育的地方是“公宫”或“宗室”。公宫、宗室何指？孔颖达有如下一段考证：“‘祖庙未毁，教于公宫三月，祖庙既毁，教于宗室。’《昏礼》文也。彼注云：‘祖庙，女高祖为君者之庙，以有缌麻之亲，就尊者之宫教之。’则祖庙未毁，与天子诸侯共高祖者，则在天子诸侯女宫中教之三月。知在女宫者，以庄元年《公羊传》曰：‘群公子之舍（何注：女公子也），则以卑矣。’是诸侯之女有别宫矣。明五属之内女就教可知。彼注又云：‘宗室，大宗子之家。’则大宗者继别为大宗，百世不迁者，其族虽五属外，与之同承别子者，皆临嫁三月就宗子女宫教成之。知宗子亦有女宫者，《内则》云：‘命士以上，父子皆异宫。’则女子亦别宫。故《曲礼》曰‘非有大故，不入其门’是也。”②所谓“女宫”，就是指贵族女子的“别宫”。这种“别宫”形制，今天我们已全然不知了。据《礼记·文王世子》，“公宫”包括了太庙在内的所有王侯宫室。故陈澔《礼记·昏义集说》云：“公宫，祖庙也。”③以为女性教育在祖庙中进行。方苞亦云：“宗室即别子庙也……如宗子为庶人而无祖庙，则卿大夫之女当教者，其家可久舍乎？又或有同时而教者，其家能兼容乎？惟大宗之庙未毁，然后可各止于旁舍，而并教于宗室耳。”④方苞的怀疑是有一定道理的。不过将女子受教之地固着在祖庙，也未必为是。根据《仪礼》所言，诸侯大夫之女当有学宫或固定的性隔离教育之所，这样士的女儿才有可能在出嫁前就其地而教之。这种属于“公宫”“宗室”的地方，或许就是辟雍、泮宫之类。

关于辟雍、泮宫，《礼记·王制》中有一段记载：“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。” 这是说在周代，大学分两级，“国家”级的叫辟雍，地方级的叫泮宫。值得注意的是这种“大学”的形式，周围都有水环绕。杨宽先生《我国古代大学的特点及其起源》一文中，对此做了详细的考证。他认为，辟雍所以称辟，就是表明其形状如璧。“雍”和“邕”音同通用。“邕”是环于水中的高地及其建筑。“雍”字在古文字中，从巛、从邑、从隹。从巛，象四周环绕有水；从邑，象水中高地上的宫室建筑；从隹，象有鸟集居其上，因为辟雍和泮宫的附近有广大园林，为鸟兽所集。泮宫的结构也和辟雍差不多。⑤从杨宽先生的研究可以看出，辟雍是很大的，周围有水环绕，附近有广大的园林，有鸟兽居集，水中有鱼。这实际上就像是一个湖泊中间有洲的形式了。班固《辟雍》诗有“造舟为梁”之说，这样大的规模，它的水泊很难说纯粹是由人工开掘的。从《大雅·灵台》的描写看，辟雍显然是选择水泽之地而构成的建筑。吕思勉先生云：“盖我国古者，亦尝湖居，如欧洲之瑞士然，故称人居之处曰州，与洲殊文，实一语也（洲岛同音，后来又造岛字）。以四面环水言之则曰辟，以中央积高言之则曰雍。斯时自卫之力尚微，非日方中及初昃犹明朗时，不敢出湖外，故其门必西南入。”⑥这是说环水建构的“学宫”形式，乃是古老的居住模式的沿袭。问题在于：为什么作为学宫的辟雍、泮宫，却要环之以水呢？而且这样的学宫，究竟只是男校，还是同时也有女校呢？

从杨宽、吕思勉先生的考证可知，辟雍、泮宫皆在水畔河洲之地。《关雎》中的“河洲”，正是这样的地方。汉儒解“辟”为“璧”，以为是像璧玉一样的圆形水池；解“泮”为“半”，认为是璧之一半，因半边有水，故谓“泮”。其实“辟”与“泮”都当是分别、僻远的意义。《淮南子·修务训》注：“辟，远也。”《楚辞·离骚》王注：“辟，幽也。”“幽也”“远也”，皆有僻远、与世分离的意义在内。从“辟”之字亦多有分离意，如劈，从刀，意为用刀将物分开；避，从辶，意为回避；壁，从土，意指墙壁，为隔离物，可避开风雨；幦，从巾，意指覆盖在车上，以遮避日晒雨淋之物；擘，从手，意为用手剖开物；僻，从人，意为远离人在之所，即偏僻；闢，从门，意为将合着的门分开。半，《说文》云：“物中分也。”从“半”之字，亦每每有分开之意。如判，从刀，意为分开；畔，从田，意为将田地分开的田界；姅，从女，指女人月经，须与男人分开。由此观之，“辟雍”“泮宫”意即“别宫”，实际上就是性隔离教育的地方。既然是性隔离，必然是兼男女两性言之的。虽然我们不敢说辟雍、泮宫就是女性学宫，但有理由猜测三代时存在过的女性学宫，应当就是辟雍、泮宫之类的地方。或男女两性的学宫，皆可以辟雍、泮宫名之。《白虎通·辟雍》说：“父所以不自教子何？为恐渎也。又授之道当说极阴阳夫妇变化之事，不可父子相教也。”所谓“阴阳夫妇变化”，实即性的问题，故父子不能相授，且男女只能分开进行。从这里也可以看出辟雍与原始性隔离的关系。“在河之洲”，所指正是河洲之上的女性学宫。故下言“窈窕淑女”，“窈窕”所状正是女宫之貌。苏辙释《关雎》云：“在河之洲，言未用也。”⑦“未用”即指未嫁。苏辙的解释虽未必有什么根据，但他却以诗人的敏感，捕捉到了诗中的奥秘。

关于上古的女性隔离，我们还可以从其他民族的习俗中获得旁证，这似乎是人类早期普遍存在过的一种制度。根据人类学的调查，许多原始民族女性成年期要举行成年礼，且伴着性隔离进行。中非地区性成熟的女孩，在隔离期间，就有人教给她们将来该干些什么。⑧赞比亚女子的成年教育，是被隔离在丛林隐蔽之处的小屋里进行的，隔离期有的长达十个月。⑨利比里亚的尼格罗人，在结婚之前，少男少女们要分隔为两个“咒森”，这可以看作一种准备结婚的寄宿塾。少女的咒森设在部落附近的森林里，女塾中的教师由年老妇女担任。少女十岁入塾，一直在里面寄宿到结婚。女咒森中，绝对不许男人入内。少女在这里学唱歌、游戏、舞蹈、咏诗。男咒森性质与之相当。⑩新几内亚的基米人，凡满婚龄的姑娘，往往聚集在一间圆形茅屋内，接受婚恋教育，由已婚的中老年妇女任教。⑪在民族志中我们看到了不少女性成年期隔离教育的资料。从这些资料中可以看出女子隔离教育时间的长短，是与她的家庭地位、经济条件相随的。越是大户人家，女子隔离教育期就越长，越讲究礼节仪式。根据这种情况推测，士的女儿婚前教育是三个月，天子、诸侯、卿大夫之女的教育期，恐怕要远长于此。

总之，女子婚前教育是完全与男性隔离开来的，隔离的地方一般在水洲或二水交汇的三角洲地带。《古列女传》言简狄浴于“玄丘之水”，或作“旋丘之水”，即古代类似辟雍的地方。因此，在此期间，即使男子爱上了女子，也只能是隔水相望，而不能渡水求爱，因为那是违反礼的。诗中所言的“河洲”就是这样的地方，所以汉儒说是“隐蔽乎无人之处”。因为是隔离生活，所以秦汉儒者将此与男女之别的礼俗联系了起来；又因为在周代只有大贵族之女（即王妃或诸侯夫人之类人物）才能严格地遵循性隔离的古礼，而且“窈窕”深宫，也只有贵族才有条件居住，琴瑟只有贵族才能享用，所以《诗序》将“淑女”与后妃联系了起来。女子经过一段时间的隔离教育之后，要举行成年礼，进行祭祀。像《汉广》《蒹葭》《竹竿》等都是这个背景下的产物。⑫据此，《关雎》乃是基于这个背景而产生的情歌。歌中的故事内核是写一位贵族男子（或即王子）对“窈窕淑女”之爱，故而抒写其单思、相爱、成欢的情怀。此即其本事。所谓“关关雎鸠”，乃是以雎鸠的求鱼，以象征男子的求爱，并非是以雎鸠和鸣比喻男女之爱，因为雎鸠是鹗鸟，凶猛异常，比喻温柔之爱，实在不类。

关于“琴瑟友之”“钟鼓乐之”

关于“琴瑟友之”，郑玄以为此与以下的“钟鼓”皆言祭祀用乐，似不甚妥。日本冢田虎《冢注毛诗》曰：“求淑女而得之，则如琴瑟相和，将以友之也。”⑬又言下章曰：“得而友之，则如钟鼓相和，将以乐之也。”⑭以琴瑟、钟鼓为比喻，恐亦非。此当指“琴挑”。胡适在《谈谈〈诗经〉》一文中言及《关雎》篇时说：“他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么稀奇。意大利、西班牙有几个地方，至今男子在女子的窗下弹琴唱歌，取欢于女子。至今中国的苗民还保存这种风俗。”⑮此说颇有见地。《风俗通义·声音》篇曰：“雅琴者，乐之统也，与八音并行，然君子所常御者，琴最亲密，不离于身，非必陈设于宗庙乡党，非若钟鼓罗列于虡悬也。虽在穷阎陋巷，深山幽谷，犹不失琴。”《文选·长门赋》注引《七略》曰：“雅琴，琴之言禁也，雅之言正也，君子守正以自禁也。”《太平御览》卷五七七引扬雄《琴清英》曰：“昔者神农造琴，以定神，禁淫嬖，去邪欲，反其真者也。”《白虎通·礼乐》篇曰：“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也。”《乐府诗集》卷五七《琴曲歌辞》：“琴者，先王所以修身理性，禁邪防淫者也。是故君子无故不去其身。”《白虎通·礼乐》篇引《诗传》曰：“大夫士琴瑟御。”又曰：“瑟者，啬也，闲也，所以惩忿窒欲，正人之德也。”据此可注意者有二：一、琴瑟为上古贵族男子携带之物，特别是琴，无故不去其身，可能这本身就是其高贵地位与有教养的标志；二、琴瑟皆有禁邪防淫的功能。所谓禁邪防淫，当是指禁防不合于礼的行为，特别是爱情行为。此当是上古人的观念，君子御琴瑟与禁邪防淫是相联系的。在初民社会，男女之间的求爱方式多种多样，《诗经·将仲子》所言越墙幽会私通者，即孟子所谴责的“越东墙而抱其处子”，是一种野蛮的方式。而以琴瑟传递爱情信息，则是一种文雅的恋爱方式，且合于当时的礼俗即道德规范，流行于上流社会中。《白虎通·礼乐》篇曰：“夫礼乐所以防奢淫。”《周礼·大司徒》注曰：“礼所以节止民之侈伪，使其行得中；乐所以荡正民之情思，而使其心应和也。”男女相思，发之于琴瑟之声，不为鲁莽之行，此即礼乐防淫之谓。《拾遗记》卷一记神话中少昊、皇娥之恋曰：“帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟。皇娥依瑟而清歌……”《郑风·女曰鸡鸣》篇言男女之相亲昵曰：“琴瑟在御，莫不静好。”《小雅·常棣》篇曰：“妻子好合，如鼓琴瑟。”皆可证琴瑟之意义所在。当今一些民族中，也时可见到以音乐传情相爱的习俗。如布依族青年，常用弹月琴的方式邀请姑娘“囊哨”（谈情说爱）。林谦光《台湾纪略》记土人风俗：“男在外吹口琴，女出与合，当意者告于父母，置酒席邀饮同社之人，即成配偶。”⑯《苗族调查报告》说：“苗族之婚姻，为自由结婚，男子于所恋女子之屋外吹笙，发美妙而有趣之音节，如能使女感动，则为夫妇。又于踏月吹笙之夜亦行之。”⑰此外，菲律宾不少男青年在月光下用吉他向他倾心的姑娘求爱；缅甸钦人中，小伙子们常用竹笛向姑娘求爱。在汉族中司马相如琴挑卓文君、张生琴挑崔莺莺的故事，可谓家喻户晓。小说《万锦情林·张于湖记》《西湖二集·邢瑞君弹琴遇水仙》《春莺柳》《刘生觅莲记》《意外缘》《梅兰佳话》等，戏剧《竹坞听琴》《东墙记》《玉簪记》等，皆以琴为爱情使者，将相爱的男女结合在一起。此皆可为“琴瑟友之”的注脚。只不过琴瑟之恋，在上古为守礼节情之行，而在后世则为风流佳话。此自然是观念变化的结果。总之，“琴瑟友之”乃是指恋爱方式，与上“采”之相呼应，“采”表示采到了手，“友”表示求到了手。

“钟鼓乐之”则大不相同了。古钟用青铜制成，钟悬挂于架上，以槌叩击发音，西周时主要用于庙堂祭祀。从今人所发现的两周钟铭可知，西周钟多为乐神所用，不用于乐人，西周晚期以后始有“以乐嘉宾”之类的钟铭。此诗所说的“钟鼓乐之”，应当是成婚时在宗庙祭祀的情景。古婚礼，妇入夫家，三月后要到家庙中祭祀先人。《白虎通·嫁娶》篇说：“妇入三月，然后祭行。舅姑既没，亦妇入三月奠采于庙。三月一时，物有成者，人之善恶，可得知也。然后可得事宗庙之礼。曾子曰：女未庙见而死，归葬于女氏之党。示未成妇也。”也就是说：三月祭庙之后，婚礼才算完成。如果不到三月，新妇意外死亡，还须把她的尸体运回娘家，因为她还不算是夫家的人。

从内容看，这也应当是乐新婚的乐歌。今湖北一些地方婚礼仪式中仍有活用此诗者，如云：“关关雎鸠进新房，在河之洲看新娘。窈窕淑女生贵子，君子好逑状元郎。”“关关雎鸠一块屏，在河之洲两个人。巧言令色真好看，君子好逑做夫人。”“关关雎鸠在两旁，在河之洲陪新郎。窈窕淑女容貌好，君子好逑为新郎。”“关关雎鸠进房来，在河之洲两帐开。窈窕淑女床上坐，君子好逑撒起来。”⑱陈戍国先生有《说〈关雎〉》一文，举十六证，力主古时婚礼不用乐，《关雎》非贺新婚诗，其说甚辩。但《礼记·曲礼》有“贺取妻者曰：某子使某，闻子有客，使某羞”之文，又曰婚礼“为酒食以召乡党僚友”，说明婚礼还是可以贺的。我们从《诗经》中可以看到大量关于嫁娶的诗，如《桃夭》《鹊巢》《绸缪》《何彼矣》《车舝》等，以及《大明》篇写文王之迎娶，所表现出的都是一片欢乐气氛。如果说因“思相离”“思嗣亲”，而以乐事为丧事，这无论如何也是于理不通、于情不顺的。我们认为所谓婚礼不用乐，应该是有时间规定的，并不是一直不用乐。《礼记·曾子问》曰：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”这就是说，在迎娶的三天内不用乐，三天过后是完全可以庆贺的。因此，以此为贺新婚之诗歌未尝不可。

《关雎》的两种读法

《诗经》既是诗，又是经，故当从“诗”与“经”的两个不同角度来解读。今人重在解诗，古人重在解经。从诗的角度看，这是一首爱情诗，首章写“艳遇”，二章写“求爱”，三章写未得之苦，四章写相恋之欢，五章写既得之乐。主题即如《诗序》所说：“乐得淑女，以配君子。”为了表现君子淑女相得之乐，诗中虚设了一种情景，即在美丽的河洲水畔，一位贵公子隔水望见了一位端庄娴雅的小姐。他一见钟情，于是害了相思，但又无法马上得到她。刻骨铭心的思念，使他“寤寐思服”“辗转反侧”，终于在幻境（或梦境）中得到了满足。他以弹奏琴瑟，传递他对女子的爱，如同司马相如琴挑卓文君一样，最终得到了对方的爱情。他们完婚了，举行了庙见礼，在庙见礼上钟鼓齐鸣，增添了欢乐的气氛。后两章即是对幻境的描述。此诗之妙在于入“山穷水尽”之地，忽逢“柳暗花明”之景。既感“求之不得”之苦，忽又现琴瑟钟鼓之乐。转悲为喜，化忧为乐，于幻境中完成了恋爱、结婚的乐事，可谓绝处逢生。但这“生”，绝不是一般的“生”，而是对苦闷现实的超脱，也是对美好生活的追求和向往。戴君恩《读风臆评》说：“诗之妙全在翻空见奇。此诗只‘窈窕淑女，君子好逑’一句，便尽了，却翻出未得时一段，写个牢骚忧受的光景。又翻出已得时一段，写个欢欣鼓舞的光景。无非描写‘君子好逑’一句耳。若认作实境，便是梦中说梦。”⑲可谓善会诗义。人或不明，故疑为错简。

前人对此诗有诸妙评，今摘录几则于下：

明贺贻孙《诗触》卷一：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”此四句，乃诗中波澜。无此四句，则不独全诗平叠直叙，无复曲折，抑且音节短促，急弦紧调，何以被诸管弦乎？忽于“窈窕淑女”前后四叠之间插此四句，遂觉满篇悠衍生动矣。此即后人所谓诗中活句也。⑳

明陈元亮《鉴湖诗说》卷一：二章。“流之”，是未遇荇菜时，景象无定。“寤寐思服”“悠悠”是未得淑女时，意象无定。“寤寐求之”，总括下“求之不得”四句。“求之不得”四句，只足上“寤寐求之”一句。寤寐中如何求？只是想象其“得”之意。“不得”，谓洽阳谓涘已有其人，而“文定”未行时也。“辗转”句正形容一“悠”字，“悠哉”句正形容一“思”字。

又：盖荇菜则“采”之而又“芼”，淑女则“友”之而又“乐”。喜乐尊奉之意有加无已，自不觉其言之再耳。“友之”“乐之”，只自家友乐淑女之情，借琴瑟钟鼓以写之，非真对其人以奏之也。㉑

清姚际恒《诗经通论》卷一：（三章）前后四章，章四句，辞义悉协，今夹此四句于“寤寐求之”之下，“友之”“乐之”二章之上，承上遽下，通篇精神全在此处。盖必着此四句，方使下“友”“乐”二义快足满意。若无此，则上之云“求”，下之云“友”“乐”，气势弱而不振矣。此古人文章争扼要法。其调亦迫促，与前后平缓之音别，故此当自为一章，若缀于“寤寐求之”之下，共为一章，未免沓拖矣。且因此其一章为八句，亦以下两章四句者为一章八句，更未协。㉒

清高侪鹤《诗经图谱慧解》卷一：通诗以“窈窕淑女，君子好逑”二句尽之，然言不尽意，故二章写出未得时忧思宜如是，三章、四章写出既得时喜乐尊奉又如此。二章形容忧思处，千回百转写出；三四章欲形容“乐”字，不轻易递过，作两层写出，情致深长。㉓

清李诒经《诗经蠹简》卷一：以“辗转反侧”四字形容彻夜不寐，极编凑，却极工妙，后人再不会如此写法，亦再不会如此炼法。㉔

清邓翔《诗经绎参》卷一：“流之”“求之”，文气游衍和平，至第五句，紧顶“求”字，忽反笔云“求之不得”，乃作诗者着意布势，翻起波澜，令读者知一篇用意在此。得此一折，文势便不平衍。下文“友之”“乐之”乃更沉至有味。㉕

《关雎》一诗真实地表现了先民的生活情趣、性格及心灵。诗中的男子，是一位典型的中国古代男性青年的形象。他执着地追求“窈窕淑女”，为之神魂颠倒，“寤寐思服”；但却“求之不得”，“辗转反侧”。他苦闷，他悲伤，可他没有消沉，没有堕落，也没有像希腊神话中的山林大神那样，不顾女神绪任克斯的拒绝，追逐着去拥抱她，而是用美好的幻想，解脱失恋的苦闷，求得心理上的满足。即使在幻想中也是那样有分寸，只是“琴瑟友之”“钟鼓乐之”而已，表现得那样有修养、有风度。所谓“温柔敦厚，《诗》教也”，就是这种精神。在中国度过二十多年传教士生涯的美国人史密斯曾经这样说过：“纵然他们的环境明显无望，也不显得失望，或者更确切地说，他们似乎是在做无望的挣扎，时常反对抱有希望。特别是19世纪末叶，大多数其他民族都有一种躁动不安的特性，在中国人当中却没有觉察这种特性。”㉖是的，中国人不浮躁，不失望，他们富于理想，富于感情。这感情受着理性的制约，这理想受着感情的驱使。对于现实，他们不是在激情的冲动下奋斗、竞争，而是在希望的岸边，呼唤并等待着彼岸船只的到来。他们的心地太善良了，不愿意把现实想得太糟，总是以美好的愿景安慰创伤的灵魂。他们能够忍受一切痛苦，很少想着去发泄。感情、精神上的折磨尽管是猛烈的，但只要想到“窈窕淑女”，想到“钟鼓乐之”，便一切都坦然了。这便是《关雎》对待人生的态度，也是民族性格最充分的表现。这性格，使我们的民族能够在苦难中顽强地生存、挣扎，在世界性的狂热中保持冷静与稳定。有悲怨，但少愤怒；有牢骚，但少批判；有欢乐，但少狂欢。每个人都有一身“克己复礼”的硬功夫。这既是我们的优点，也是我们在世界性大竞争中处于落后位置的一个原因。这种克制，有利于和平环境的维持，而不利于物质利益的获取和科技的高速发展。我们这个时代普遍的价值判断是以经济发展为尺度的，而中国人的这种文化性格，自然影响了民族的经济发展。于是在20世纪，这种文化遭到了来自本国青年的攻击和批判，认为民族是处于不冷不热的“温吞水”状态中，“温柔敦厚”不客气点说，就是“半死不活”，是要不得的。但要清楚，中国民族文化，能在世界上成为唯一一种延续数千年而不间断的文化，其中是否有更多的合理性存在呢？人类的发展并不只是科技的进步，甚至科技进步只是人类创造力的体现，是外在于人的工具的发展。真正人类的发展，应该是人性的发展，是人类野性的消解与善性的增益，是人类精神向道德之域的不断提升。人类需要和平，需要安定，需要从性格中彻底消除争斗与暴行的因子。而“温柔敦厚”，不正是人类和平存在的依据、人类精神提升的良药吗？

这里需要补充说明的，是关于本诗以雎鸠起兴的问题。过去人们一直认为，此诗是以雎鸠鸟雌雄和鸣象征温柔的爱情，可是《尔雅》《毛传》以及早期的文献都说得很清楚，雎鸠就是王雎，王雎是食鱼的鸟，很凶猛，用来象征爱情实在不相类。同时在《诗经》的时代，我们没有发现以鸟喻夫妻的证据。日本著名的《诗经》研究专家松元雅明先生就曾说过：就《诗经》来看，在所有的鸟的表现中，以鸟的匹偶象征男女爱情的思维模式是不存在的。㉗不仅在古籍中没有，在春秋前的古器物图案中，也难找到雌雄匹配的鸟纹饰。在良渚文化遗物及金铭图饰中，出现有连体鸟型器物与双鸟纹饰，但那多是为对称而设计的，并看不出雌雄相和的意义来。自从闻一多在《神话与诗》中从文化人类学的角度，对《诗经》中的鱼及食鱼的鸟做出男女求爱隐语的解释后，学者们才开始有了新的考虑。孙作云先生在《诗经恋歌发微》中，提出了《关雎》以鱼鹰求鱼象征男子向女子求爱的观点。赵国华先生《生殖崇拜文化论》在此基础上，对上古时代诗歌及器物图案中的鱼、鸟做了全面考察，认为鸟与鱼有分别象征男女两性的意义，并进一步认为雎鸠在河洲求鱼，乃是君子执着求爱的象征。这一解释可以说是基本正确的，从而改变了《关雎》雎鸠喻夫妻的单一诠释方向。

从经学的角度读诗，关注的主要是观念形态的东西。《关雎》作为《诗经》的第一篇，而且自古即把此篇的内容与后妃之德联系起来，编诗者自然有特殊的考虑。司马迁在《外戚世家》中，把此篇居首的意义已经说得非常清楚了。他说：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜；殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己；周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美‘厘降’，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也，可不慎与！”《韩诗外传》卷五记孔子与子夏的对话说：“子夏问曰：‘《关雎》何以为《国风》始也？’孔子曰：‘《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏；纷纷沸沸，道之所行。如神龙变化，斐斐文章。大哉，《关雎》之道也！万物之所系，群生之所悬命也。河洛出书图，麟凤翔乎郊，不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉？夫《六经》之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》，《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。’子夏喟然叹曰：‘大哉《关雎》！乃天地之基也。’”像这样巨大的意义，我们今天已很难感受到了，但敢肯定，古人的这种领悟一定是有他自己的道理的。

古今大略相同的认识有两点：第一是发乎情，止乎礼义，得“性情之正”。这也是《诗经》作为经学所十分强调的一点。男女之情乃人道之常，如果没有了这种情，人类就有可能绝种，因而绝对不可没有。但人与动物之别在于人的这种情是有道德制约的，不能放荡不羁，这就是所谓止乎礼义。《诗序》说：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”所谓“先王之泽”，就是指先王的道德观念。这种道德观念制约着人的行为，使人把握着爱情的尺度。《关雎》篇所表现的爱情故事，就是非常有分寸、合于情礼的恋爱进行曲。孔子对《关雎》有两句非常经典的评价，即“乐而不淫，哀而不伤”。所谓“乐”，是指君子淑女相得之乐，“不淫”，是指虽欢乐但不过度（淫者，过也）。“哀”，是指未得淑女时的忧思，“不伤”是指不为过度忧思而伤神。人在恋爱过程中，“乐”与“哀”都是很正常的，《关雎》所表现的正是这种正常的情感，所以说是“得性情之正”。有相当多的年轻人，为了爱情，要死要活，背弃父母，背弃家庭，乐则相吻于闹市，哀则自杀于密室，这则是“乐而淫，哀而伤”，大背人道之正。对此而言，《关雎》自然是有表率意义的。

第二是正夫妇的意义。《关雎》表现出的是一种和谐的爱情关系，《毛传》说“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色”。虽然“后妃”“君子”之说不见其是，但那种“无不和谐”的气氛却是可以感受到的。《诗序》所谓“风天下而正夫妇”，就是希望化此成俗，让天下夫妇皆能如《关雎》之人。“夫妇正”，这是根本。《毛传》说：“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”这是古人的逻辑。日本学者仁井田好古《毛诗补传》说：“龚遂曰：《诗》三百五篇，人事浃，王道备。是也。然举其要，则《二南》为之本。举《二南》之要，则《关雎》一篇为之本。其所以为本者何？夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，推及于国，及于天下，莫不被熙皞之化者，由此道也。”㉘夫妇正了家道就可以兴，家兴了国就可以治，天下也就可以安。风俗归于淳厚，民皆敦于孝敬，这无疑是人所共盼的，也是《关雎》作为经要承担的文化责任。

①〔清〕陈乔枞：《韩诗遗说考》卷一，《续修四库全书》第76册，上海古籍出版社1995年版，第513页。

②李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》卷一，北京大学出版社1999年版，第34页。

③〔元〕陈澔：《礼记集说》，《四书五经》中册，中国书店1994年版，第325页。

④〔清〕方苞：《仪礼析义》卷二，《文渊阁四库全书》第109册，台湾商务印书馆1986年版，第27页。

⑤杨宽：《古史新探》，中华书局1965年版，第200页。

⑥吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社1982年版，第447页。

⑦〔宋〕苏辙：《诗集传》卷一、卷六，《文渊阁四库全书》第70册，台湾商务印书馆1986年版，第316页。

⑧〔美〕露丝·本尼迪克特：《文化模式》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第30页。

⑨任巍、刘冰主编：《风俗奇观》（一），黑龙江人民出版社1988年版，第41页。

⑩朱云影：《人类性生活》，上海文艺出版社1989年版，第88—90页。

⑪刘玉学：《世界礼俗手册·亚太地区卷》，对外贸易教育出版社1988年版，第122页。

⑫刘毓庆：《中国文学中水之神话意象的考察》，《文艺研究》1996年第1期。