重新理解韩非

俞江

黄老学派与时势顺逆

人们喜欢说，春秋战国是“百家争鸣，百花齐放”的时期，不过得承认，韩非的思想出来后就成了“我花开过百花杀”。倒不是说韩非可以终结各家思想，而是用韩非的思想来统治国家，就再无各家谈论的余地。

《史记》说韩非：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”（《老子韩非列传》）并且把韩非和《老子》放在一起。我们读研究生时，先秦思想讲完《老子》，接着就跳到儒、法，想破脑袋也想不透，从《老子》的“无为”，怎么就跳出一个强势狠辣的韩非。后来才知道，是因为没讲黄老。那时对马王堆出土帛书中的“黄老四经”，成书年代和地位还有些争议，研究也不透，所以不讲。后来自己读了，感觉这个问题想清楚了些。

《老子》确实有权谋的一面，但总体上是倡无为，权谋不过是顺带着谈，用以证明无为的高明。而且《老子》的无为，有着深厚的思想根基。这个根基就在《周易》，《周易》为中国人提供了一种世界观，虽然它自己没说，但《老子》就是在承认这个世界观的基础上往下说。《周易》的世界观是什么呢？简单地说，八个字：变动不居，循环往复。事物、事件或事态，总是向它的对立面发展运动，阴总会到阳，阳又回到阴，这是变动；变动而不居，到达阳只是一瞬间，不会停留，已经向阴发展；反之亦然。这种向对立面发展的运动规律，可以简称为循环往复，这就是《老子》归纳的《周易》中所说的“道”。道就是向对立面往复运动的规律性。现代自然科学和社会科学的任务，不就是要解释自然界和人类社会的规律性么？！《周易》早就帮中国人完成这一任务了，当然，是那个时代意义上的完成。建立了这一规律性，对世界的基本看法就形成了，世界是循环往复的，这基本上就是先秦人的世界观。

由这个世界观往下，值得讨论的问题是：在循环往复的世界中，人应该怎样生活？怎样选择行动方案？换成今天说法，有点像人生观问题。《老子》讲的“道”，就是阐述《周易》中的循环往复，所以，《老子》首先是以《周易》为宗。由于世界是循环往复的，天地的力量之大，不是人能改变的，在《老子》看来，试图改变“道”的规律性的行动，都是愚蠢的妄动或盲动。真正符合道的生活方式和行动方式，就是放弃一切改变“道”和“道”的运动规律的企图，这就只有“无为”。无为就成了符合“道”的最高明的生活方式和行动策略。

要在理论上破除老子的无为，不是说一句“我偏要有为”就行了，而是要重新解释“道”。但是，要破除《周易》中的“道”，谈何容易！？顺便说一下，孔子对于《周易》，也是极信仰的，孔子的有为，只是“知其不可而为之”的有为，这相当于说，明明知道世界是往复的，有为总是要失败的，但我偏要这么做。这样说，虽然有些悲情，但没有颠覆“道”，反而承认了“道”是坚固而不可破除的。

不得不承认，《周易》的世界观确实高明，在两千年前建立起这样精致完美的世界观体系，不是哪个人能完成的，而是比西周更早的巫觋文化发展成熟的结晶。这个结晶是在漫长岁月中，凝结了不知多少不知名的聪明才智之士的智慧而成，相当坚硬牢固，不是跳出一个聪明人或思想大力士，就能砸得碎。对于春秋战国时期的人来说，基本上只有接受的份（墨子除外，但墨家的问题不容于此展开）。

不过，承认《周易》的“道”，和承认《老子》的无为，还是两回事。如果一种理论试图为“有为”打开通道，它只需破除“道”与“无为”之间的关系，而不用跟“道”去较劲。黄老的聪明处，就是承认“道”，但顺便把“道”和“无为”的关系改了。

改的方法可以归纳为一句话：分解“道”的运行规律。黄老首先承认“道”就是“极而反，盛而衰，天地之道，人之理”（《经法·四度》）。但是，这只是笼统地说，如果分解开来，道的运行轨迹，不就是两个方向吗？要么从盛到衰，要么从衰到盛。无论哪个运动方向，总有一个渐变的过程，那么，在这个渐变的过程中，人就有时间去认识运动方向。既然能认识运动的方向，当然就可以利用运动的趋势，为行动提供重要的参考。比如，事态正处于由盛向衰的方向发展，人最好不动或少动，以免动辄得咎；相反，事态正处于由衰向盛的方向发展，人是可以利用这一事态大有作为的。这有点像今天的股评家谈股票趋势，不算难懂。但在当初，要想到把这个趋势论建立起来，有许多条条框框，还需要机智与见识，以及方法论上的配合，是极不容易的。

黄老学派的这个理论，在当时是观念上的大突破。紧扣着这个突破，他们总结和发扬了两个在中国观念史上极有分量的概念，一个是“时势”；第二个是“顺逆”。他们说：“时若可行，亟应勿言。时若未可，涂其门，毋见其端。”（《称》）这话的意思是，时机不成熟，什么都别做，做了也会失败；时机成熟了，就该毫不犹豫地行动。黄老还说：“静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。”（《十大经·姓争》）“静作”就是安静不动，有点像《老子》的无为。但黄老的意思，无为也要看在什么时候，“得时”，天地都配合你；“失时”，天地还是会跟你作对。同样的，“作争者凶，不争亦毋以成功。”那什么时候“作争”，什么时候“静作”？很简单，“明顺逆”！明顺逆就是要明事态发展趋势，然后再判断自己的行动策略。顺，就是顺着趋势行动；逆，是往趋势的相反方向行动。“物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知也。”（《经法·论》）这就是说，命运掌握在自己的手上，关键看你能不能明白什么是顺逆。黄老常说：“顺天者昌，逆天者亡。”（《十大经·姓争》）表面上，好像是说命运天注定，其实是承认了人的主观能动性，因为天道运行的趋势可以认识，人就可以根据趋势的观察，选择合适的行动策略。后来有人说：“顺我者昌，逆我者亡”，那就不关黄老的原意了。

战国初期兴起的黄老学说，肯定了人可以在认识天道的条件下，选择有利于自己的行动策略。这为后来的法家实施激进的国家政策打开了方便之门。战国是群雄逐鹿的时代，“争”已是不可回避的主题。可以争到什么程度？争斗中的胜负双方下场如何？黄老学说中都有回应。endprint

“黄帝曰：吾欲屈吾身，屈吾身若何？对曰：道同者，其事同；道异者，其事异。今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？黄帝曰：勿争若何？对曰：怒者血气也，争者外脂肤也。怒若不伐浸廪是为痈疽。后能去四者，枯骨何能争矣。黄帝于是辞其国大夫，上于博望之山，谈望三年以自求也，战哉。阉冉乃上起黄帝曰：可矣。夫作争者凶，不争者亦无成功。何不可矣？黄帝于是出其锵钺，奋其戎兵，身提鼓，以遇之蚩尤，因而禽之。帝箸之盟，盟曰：反义逆时，其刑视之蚩尤。反义倍宗，其法死亡以穷。”（《十大经·五政》）

黄帝与蚩尤之战的传说，经过黄老学派的改编，成了黄帝本想退让，后来上博望山“自求”三年，想通了“不争者亦无成功”的道理，于是提兵奋战，擒蚩尤而刑之。这个故事里，黄帝争，蚩尤亦争，看不出谁是正义，谁是非正义。只不过战胜者有权宣布，战败者为“反义倍（背）宗”，下场是“其法死亡无穷”。

黄老学派奉黄帝为宗，他们编写黄帝的故事，已是极尽美化之能事，却不过是说黄帝在挑起战争前，曾经有过一段痛苦的思想转变过程。凭此黄帝就成了一个仁慈的圣主。后来的诸侯，既然要学习黄帝，又达不到黄帝的道德高度，自然可以直接跳过那段“三年自求”的思想历程，直接发动战争了。

从老子到黄老，改变的只是世界观与人生观的联系，但是，“无为”的迂腐已经全然抛开。“胜者为王，败者为寇”的金铁杀伐之声，已经隐隐响起。

刑名与察名

黄老对于法家的贡献，还不仅止于此。另一大贡献，是在刑名学上的创见。“刑”字，在上古同形、型。“形”者，事物的外形、形状、形态、形体也。名，是事物的名称。刑名学的基本原理，是把一个事物分解为两个方面，一是实体的形，二是附着于实体的名。熟悉哲学史的朋友，看到这里，立刻会想起西方哲学史上唯名论与唯实论的大讨论。是的，在公元前二世纪以前，已经在抽象地讨论名实相分的问题，现在看来，战国那批黄老学者真是绝顶的聪明人。他们不但分别了名实，而且说，事物的名是自然生成的，是天道在人间的具体表现。看看下面的话：

“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑已定，物自为正。故唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半，富密察于万物之所终始，而弗为主。”（《经法·道法》）

“物自为舍”的“舍”是取舍，也可说是一种选择过程；“物自为名”的“名”是命名。这些话，以当时的词语规模和表达能力，已把意思提炼到极致了。翻译成现代汉语，就是说，事物会自动选择属于或符合自己特征的名。名的产生是自然生成的，名与形的关系一旦确立，事物在自然界和社会关系中就有了评价的标准（“物自为正”）。“执道者”的任务，就是广泛深入地观察认识（“富密察”）万物自然运行的轨迹（“终始”），而不去干预这一形名契合的过程（“弗为主”）。

黄老的意思是，刑名关系是天道的外在反映，其合理性有天道在后面支撑，人自然不能干涉。这个道理，就像前面说到的，黄老认为人只能认识天道运行的趋势，不能干预和决定趋势，但可以认识趋势而有所作为。人可以做的就是认识刑名关系，然后配合对天道的理解，这样就可以在与他人竞争中占据先机，获得主动权。

“故执道者之观天下也，必审观事之所始起，审其刑名。刑名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福、死生、存亡、兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之，之谓有道。”《经法·论约》

首先，刑名关系确定后，顺逆的趋势就找到参考系，这正是统治者所关心的。其次，顺逆得以观察，就可以判断“祸福、死生、存亡、兴坏之所在”，“执道者”对这些都了然于胸，于是怎么做都不会错（“万举不失理，论天下而无遗策”），就像达到了孔子说的“不逾矩”的境界。最后，还能够“立天子，置三公”，天下化之。这样看来，政治秩序的确立与维护，根基都在刑名关系，以及对待刑名的态度。

最近有学者指出，西周时期的“刑”，是法度的代名词（王沛：《刑名学与中国古代法典的形成》，《历史研究》2013年第4期，第18页）。这是很有见地的。那么，黄老关于刑名的讨论，是怎么与法度的刑名相联系呢？其实，人类社会中的名分与法度的关系，本来就是刑名关系的一种。法度就是调整各种名分的准则，这跟今天说到国家法的时候，强调的是调整各种法律关系的规范，是同样的道理。当然，这些准则可以是习惯、道德、政治伦理等等，不一定非是国家制定的法律，也不一定明确其具有国家的强制力。在国家产生的早期，人们认为国家制定的法律，必须与习惯、道德、政治伦理相吻合，是很正常的。从这个角度，黄老认为，国家法的任务，就是承认各种习惯、道德或政治伦理。而这些习惯、道德或政治伦理，无非就是各种名分中的准则。比如，父子名分确定，则父子关系间的行为或道德准则就随即确定；君臣名分一定，君臣关系间的行为准则或政治伦理也随之确定。

黄老有个比喻，也为其他战国思想家如墨子所接受，并为后来法家常用的，就是把法度比喻为度量衡。曰：“天下有事，必有巧（考）验。事如直木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”（《经法·道法》）这个比喻对于理解黄老和法家所谓的法度，有直接的帮助。我们现在知道，即使没有国家出面制定统一的度量衡标准，各种度量衡标准在历史中也不断地变化。但黄老看重的是度量衡标准的确定性，并且看到了度量衡标准的产生是自然的，所以，他们用度量衡作为比喻。认为万事万物纷繁复杂，统治者要一一处理起来，势必有所疏漏，那么，正确的处理社会事务的办法就是，像木匠用规矩、尺寸去度量木头一样，曲直长短“无所逃其神”。

在这种思想下，各种名分中的法度，就像度量衡一样不得随意更改。法度的合理性来自于天道，是自然生成的。因此，在黄老那里，法度具有绝对的权威性：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。□ 能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”（《道法·经法》）前面引黄老说，“执道者”可以立天子、置三公，可知黄老所谓“执道者”，其地位相当高，近似神的地位了，但“执道者”对于刑名的形成，也不能做主（“弗为主”）。这里又说“执道者生法而弗敢犯”，不但不敢犯法，而且还要做到以法度来自我约束（“能自引以绳”）。法度何以有这么高的地位？这是因为：它的合理性来自于天道，它本身就是刑名的一种。endprint

清楚了黄老说的法度，还需要理解黄老所谓的名。前面说过，名可以是事物的名称，也可以是人际关系中的名谓。刑名关系对于黄老如此重要，当然就要仔细地审查名谓，也就是察名。察名有两个方面的内容，一是确定名谓或名分如何；二是名分的虚实。名分如何当然很重要，黄老说：“天子之地方千里，诸侯百里，所以朕合之也。故立天子者，不使诸侯疑焉。立正敌（嫡）者，不使庶孽疑焉。立正妻者，不使婢妾疑焉。疑则相伤，杂则相方。”（《称》）这就像孔子说，“名不正言不顺，言不顺事不成”。但正名的道理很清楚，黄老觉得直接承认儒家的就行了，所以没有多说。而对于如何审查名分的虚实，黄老说得很多。什么是名分的虚实呢？就是要审查是否有名无实，或者徒有虚名。如果君主虽有君主之名，而无君主之实，这就是徒有虚名或有名无实。关键是，黄老认为，有名无实，则逆顺关系也随之变化。

“三名：一曰正名，一曰位而偃；二曰倚名法而乱；三曰强主灭而无名。三名察则事有应矣。动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣。臣不亲其主，下不亲其上，百族不亲其事，则内理逆矣。逆之所在，谓之死国，伐之。反此之谓顺之所在，谓之生国，生国养之。逆顺有理，则情伪密矣。”（《经法·论》）

一个国家中，虽有君臣之名，但“臣不亲其主”；虽有上下之名，但“下不亲其上”；虽有宗族亲戚之名，但“百族不亲其事”，这些都是有名无实。黄老称为“内理逆”。这种“内理逆”的国家是“死国”，可以因之而讨伐，必战胜克之。这类的论述，黄老还有很多，如：“君臣易位谓之逆，贤不肖并立谓之乱，动静不时谓之逆，生杀不当谓之暴。”（《经法·四度》）这些都是审察名分虚实的思想，不再一一例举。

观察黄老学说，大多数韩非的思想都已有了渊源。《老子》是理论体系极完整的学说，对战国的知识分子有很强的吸引力，不了解和不能回答《老子》的学说，就无法突破“无为”的障碍。但黄老把这一障碍扫清了。剩下的问题就是怎么争，争的策略如何。韩非显然是顺着黄老讲，难怪《史记》说“其归本于黄老”。

如果说黄老与韩非的不同，那么，黄老还有一点《老子》的遗风，总的来说，黄老主张统治者要清净知足，适可而止，人不可强而胜天，要保持阴阳和刚柔的平衡适度，等等。他们告诫君主，凡事不要过度，过度要遭报应：“过极失当，天将降央（殃）。人强胜天，慎辟勿当。天反胜人，因与俱行。先屈后信，必尽天极，而毋擅天功。”（《经法·国次》）他们说：治国要刚柔相济，徒逞刚强者不吉利，会遭灭亡的命运：“以刚为柔者活，以柔为刚者伐。重柔者吉，重刚者灭。”（《经法·名理》）所以，如果是黄老调教出来的君主，或许会自律一些，会大度一些，开明一些。可惜秦始皇不信黄老。

重正名而轻察名

黄老之后，可以“争”的理论问题已经得到解决，剩下的就是怎么争的问题。黄老把时势和顺应都谈完了，剩给韩非的，只有，也只需要谈策略了。所以，在韩非那里，连“虚静”都成了策略。

“故虚静以待命，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲。君见其所欲，臣将自雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。”（《主道》）

韩非的这段话，前面说的和黄老一样，“令名自命”、“令事自定”，但黄老的意思，是说刑名关系是天道运行的自然结果，所以统治者要“虚静以待命”。但在韩非这里，却成了教导君主的统治术或权谋之术，变成了唯虚才能知实，以静才能察动。君主准此，则掩盖自己的好恶，遮饰自己的表情，让臣下充分表现，达到制约臣下的目的。

实际上，韩非的理论主要是围绕君臣关系展开的，确切地说，是教导君主如何有效地防备和压制群臣，让君主学会在与大臣的斗争中，如何有利地进行攻和防的技术。春秋战国以来，三家分晋、田齐代姜，太多的事实告诉韩非，一个国家的削弱或灭亡，不在于外国如何强大，而在于大臣擅权。大臣擅权，则无论是内部改革或外部战争所得的利益，都被分散或抵消。更危险的是，处于四战之地的韩国，君主不能集中国力，一致对外，将有灭顶之灾。所以，韩非理所当然地把国君的利益与国家的利益视同一体。维护国君的政治地位和权威，就是维护国家的权威。

很明显，在韩非看来，公与私的判断标准非常清楚，凡是国君的利益就是“公”，一切妨碍国君利益的意见、行为就是“私”。这是韩非学说的基本出发点。而真正对国君的地位和利益能够构成威胁的，不是小民，是大臣。对于小民，韩非总的来说是轻视的，他说“民智之不可用，犹婴儿之心也。”（《显学》）所以，君主对小民只需以法制之；但另一方面，他也提醒君主，要注意小民疾苦，要轻徭役，为什么呢？因为小民安逸了，就不需要去借助权贵的势力。“民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富，苦民以富贵人起势，以藉人臣，非天下长利也。故曰徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。”（《备内》）“复除”，是战国秦汉之间的名词，指有爵者可以按爵位等级免除徭役。若徭役太重，小民更愿意放弃国家的名籍，投靠有爵位的权贵，向权贵缴纳田租，以躲避国家的役税。这样就会私家重而国家轻。韩非说这段话，就像在说汉代的情况，可见他看问题入木三分。同时也可见他看问题的角度，一贯坚持从如何抑制大臣权贵的势力出发。

前面说了，黄老有两种重要的理论，一是顺势而为；二是刑名之学。提出时势与顺逆这两个概念，为君主积极有为和发动战争打开了方便之门。而刑名之学，论证了法度和名分的重要性。对于时势与顺逆，韩非发明不多，也无需多谈。韩非与黄老的联系，主要体现在刑名学上。以往对韩非的研究，或是重视他对刑的研究，特别是重刑论，以为是韩非理论的核心。或者重视他提出的法、势、术三位一体的统治术，以为这是法家集大成的体现。其实，无论是重刑论还是法、势、术，都没有越出战国前期法家的窠臼，不过是承袭旧说而综合完善，算不得什么发明。而且，这些都是韩非学说的细节，最多不过是因细节而成系统。韩非的刑名学大异于黄老之处，也是他说前人所不曾说的，是他在刑名学上重正名而轻察名。通过正名说，韩非确立了学说的目的性，并且完成了正当性的论证。基于他新的正当性目的，才能评价各种前期法家理论之不足，才能高屋建瓴地开展全面整合前期法家的工作。因此，正名说是韩非整个学说的纲领，刑罚理论和法、势、术一体化学说，只是实现纲领之手段。手段仍可修正、完善或创新，只要纲领没变，就仍是韩非的学徒。endprint

何谓正名，简言之，就是正君臣之名。在先秦诸家，一说正名，似乎就是儒家的专利。这也是历来研究韩非者，不把它作为重点的缘由。但是韩非的正名说，实在是大异于儒家，其结论也是儒家极力反对的。韩非正名说的核心，就是论证君主对臣民具有绝对不可质疑的权威。最经典的比喻是“鞋帽论”：鞋子再新，也只能穿在脚上；帽子再破旧，也得戴在头上。这个比喻简单明了，说透了韩非认识的君臣关系。臣子无论多么贤明能干，也绝不能当君主；君主就算是低能残暴，也是他说了算。我们记得孔子的“君君臣臣，父父子子”，意思是说，君要像个君的样子，臣要像个臣的样子。君臣父子都要做自己本分的事情，什么是本分呢？就是要遵守历代相传的礼法。言下之意，不守礼法的君主，可以不承认其资格。孟子走得更远，发明了“暴君放伐论”，别人说，商汤伐桀，周武伐纣，是不是以臣弑君？孟子说，“未闻弑君，惟闻诛一独夫”。儒家一贯的态度，是根本不承认暴君有君主资格。儒家这些论说，在韩非看来，就是国家不治与社会祸乱的根源。

“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”（《忠孝》）

君臣之义，在韩非那里比儒家紧要多了。尧舜汤武，自来是儒家学说中的先圣明王，只有效法的份儿。韩非一概斥之。他骂汤武弑君，还好理解。骂舜篡了尧的天子之位，也好理解。但他连尧也一并认为是“乱后世之教者”，理由是“尧为人君而君其臣”，这是把儒家推崇的禅让制也一并骂了。

为了正君臣之名，韩非顺便把父子、夫妻等重要的名分一并都正了。治思想史的学者都知道，现在能看到最早提出“三纲”的，不是汉代，而在韩非。曰：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。”（《忠孝》）

一言蔽之，韩非的正名论就是绝对的君权主义。基本内容就是君主的地位、权力、威望，容不得半点怀疑或侵削。怀疑或侵削者，就是乱臣贼子，就是“狗不如的人间渣滓”。

那么，韩非的这套绝对君主主义，在理论上如何站得住？又是什么能让他不顾儒家经营多年的学说，有信心提出如此绝对的观点呢？依笔者看，渊源就在黄老的刑名学说。前面说过，黄老的刑名学说，根基在于对天道的理解，法度和名分只是天道运行中的自然结果，社会关系中的名分，皆可看成是物自取舍和物自命名而来。但是，黄老认识到名分和法度发生变动的可能性，所以重在“察名”。名分虽然在，但名分之间的内容、关系或力量发生了变动，那就只能说名实之间出现了悖逆。悖逆者可伐也。韩非学说截取了黄老的前半部分，而放弃了后半部分。也就是说，韩非选择了名分是自然生成的学说，但不承认名分关系可以变动、改易或颠倒。自然生成的名分一旦确定，不用考虑生成的过程、原因和变化情况，只管承认既成事实即可。比如，动植物的名称，可以是人类的命名习惯，也可以是优胜劣汰或物竞天择；如果是人类社会中的名称，可以是斗争或战争的结果，也可以是历史和人民选择。无论如何，形成的原因、过程在所不论，一旦名分确立，就算君主要杀人放火，都是得依着他。既然如此，对韩非来说，黄老的“察名”根本就不重要。对他来说，根本任务是不允许出现名与实悖逆的现象，也就是，如何做到名实相符才是他的目标。这才有了他的重刑论和法、势、术一体论。按他的说法，他的治国方法，简单明了，易懂易学，只要有中人之资就可灵活运用，照此方法做，就没有大臣篡权、君臣易位的危险。秦始皇深信韩非，并以天纵之资身体力行，身死而天下叛，秦二世而亡。

当然，韩非的学说，并不因秦亡而息。汉宣帝说，汉家法度，王霸相杂。王道是儒家学说，霸道就是指韩非。以后历代帝王，同样深谙韩非，只不过因为名声不好，只把其书作“枕中秘”，不敢拿到台面上来。清末谭嗣同说，两千年之政，秦政也。其实非秦政，韩非教授之政也。

后来学者，认为汉以后儒家确立为正统学说，因此总结古代的治国理论是“外儒内法”，又有不同意的，说是“外法内儒”。最近本师李贵连先生的《法治是什么》一书，对此又做了回应，可见这个问题，还有继续争论下去的可能。笔者认为，要解决这一争执，需要解决的主要问题之一，是要看韩非理论中的正当性或原则性的部分，是否被儒家有效否定或取代。任何一个大思想家的学说，一定有理论基础和理论体系两部分，相当于我们写一本有体系的著作，一定有本论和分论的区别。前者必定要论述合理性或正当性、逻辑基础、原则等基本问题，后者则是类型、手段、技术、实施方案等等技术问题。如果说，历代政治只是利用韩非学说的分论部分，也即法、势、术等手段，而把他的理论根基即正名论部分彻底否定了，或者在实践中彻底抛弃了，并且在同一领域彻底代之以儒家的正名论。那么，至少可以说汉以后的统治是“儒法合流”。但是，如果韩非的正名论，还在实践中施行，在法律中有反映，那我真不知道该如何描述才好。好像是“外儒内法”，而这个包装在外面的“儒”，实在有些可怜，不过是一种装饰品而已。

当然，即使这样也很有意思。总归是需要儒家的正名论来包装一下，没有赤裸裸地把韩非拿到台面上来。这个包装说明了什么呢？毫无疑问，儒家的正名论具有道德性，韩非的正名论是非道德的，甚至包含明显的反道德性。历代帝王底下做得再多，总归不敢把非道德或反道德的东西，拿到光天化日之下，更不敢拿出来给历史看，甚至对子孙也不敢明说。既然不敢拿到台面上，就总有点收敛，不敢明地大干起来。合道德性说起来是虚的，总归又有点实际效果，也让我们终于在今天，还能在各朝留下的文献中，看到一些骨鲠的大臣和爽直的谏言，使我们的历史，还有一些亮色。

当然，统治的合道德性，决定着统治的合法性，实际效果也不止是台面的装饰，这些问题，已非本文主旨。

（作者单位：华中科技大学法学院）endprint