“中国自然法”基准下的“古代目的价值等级”——《老子》“上德不德”章的启发

费小兵，上海对外经贸大学 法学院，上海201620

陈进，中山大学哲学系，广东广州510275

自由使人创新，多元海纳百川，我们需要自由与多元。但多元中可否允许探索“至善”的知识，使人类在面临堕落或道德颠倒时，不至于找不到灵感和期望?在法学界，是否也有学说能够辨析法的各种价值?例如《老子》中的“上德不德……失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”①“上德不德”章按照传世本章次，在《老子》第38 章(以下引用《老子》章节时省略《老子》，简称第某章)。笔者的研究底本是异本合刊，具体方式是:以目前最古老的楚简本《老子》来矫正帛书本《老子》中的关键字词句，形成目前最似真的《老子》版本，即一个开放的《老子》批判性版本。《老子》批判性版本的章次排序，为了方便读者阅读习惯，依然采用传世本《老子》的章次顺序，而非帛书本的《德篇》为上篇的章次顺序。另注明:由于本文是用简体字写作，故所有引用的书名用简体字，但引用的内容可能使用繁体字或古文字，因为后者才能表达该文字图形符号体现的意涵。，是否可开启出审视法的“目的价值谱系”?老子是主张无善无恶，是反对“仁”、“义”、“礼”，还是反对伪善或“盲人摸象”般的片面?

1993年郭店出土的楚简本《老子》，却有章句:“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”，不是传世本中的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”②传世本《老子》第19 章曰:“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”。关于楚简释文“绝(伪)弃”(参见荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第3、113 页)，许多学者如池田知久、高明、崔仁义、许抗生、韩禄伯等赞同对释文解读(简称释读)为“绝伪弃虑”，但也有学者认为应释读为“绝伪弃诈”，即该字的楚简图片“”，其释文“ ”，不该解读为“虑”字，而该释读为“诈”字;裘锡圭最初亦认为应释读为“诈”字，即“绝伪弃(诈)”，“”从“且”声，与“诈”音近，(参见《郭店楚墓竹简》第113 页);后来他改释读为“”(虑)字，原因是他最后认为“”旁与“”旁在郭店简中有相混的现象，于是赞同许抗生等人的观点:“虑”指思考、谋划，“伪”指人为，老子的基本精神主张无虑、无知、无为，所以应释读为“绝伪弃虑”，参见裘锡圭:“纠正我在郭店《老子》简释读中的一个错误——关于‘绝伪弃诈’”，载于《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第25－30 页。，这表明老子并非真正反对“仁”、“义”。在此基础上，笔者将对“上德不德”章进行梳理，为反思当代法的多元价值提供古典的启迪。

一、纵向:历史视角中的《老子》道德理想图景

《老子》“上德不德”章的全文是:

“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也(下德为之，而有以为)。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其

实而不居其华。故去彼而取此。”①此章选用帛书本《老子》之《德篇》首章，即传世本《老子》第38 章。传世本是否有“下德为之，而有以为也”一句?帛书本无此句，但传世本中的“上德无为，而无以为也”后有此句。笔者认为，即便老子当年未写此句话，后人加上此句也不损其原意，且有利于对比理解上德与下德。

有古人从纵向的历史视角理解这一章:上古的上德社会中，人们浑浑噩噩，各安本性，上下无为，忠厚成风，讼争不起;真的是老其老，幼其幼，贤其贤，亲其亲，安居乐业，食德饮和，不知道德之名，更不闻仁义礼智之说;自然抱朴完贞，俨然不教而化，无为而成，自与道德为一，仁义礼智不相违②参见(清)黄元吉:《道德经讲义·乐育堂语录》。。这就是合“道”之“自然本性”的社会状态，因为各安“本性”(所谓“本性”即合道之德性，后文有详述)，所以没有人刻意追求道德，但却自然、自由地生活;由于“本性”与道德相合，与仁义不违，故不需要君王及其政治礼法等“有为”的治理。

不幸的是，上古之后，繁华渐起，诱惑渐多，欲望超常，风俗异化，恶出现了，政治德行产生了，并渐渐从“无为”③《老子》的“无为”可分为五个层次，另文详述。“无为”主要是为了提醒人不妄为、不偏执，放下不自然、反规律，而应该顺应事物的自然本性。“无为”、“知常”、“不妄作”是可互为阐释的词。例如，当我小腿磨破皮，我没有用药，就不是有为法，而是无为地顺应自然本性的力量慢慢地让伤口恢复;假如我乱用药，就是“妄作”、“妄作凶”，有恶果;假如我顺应伤口的本性用药，虽是“有为”，但合于自然常道，也算一个层次的“无为”，不算“妄作”。变化为“有为”，社会亦逐渐从“上德”社会退化为“下德”社会。并且总有聪明的学者各执一偏，于是道德被分割地理解。庄子描述之:“古人之大体，道术将为天下裂……天下大乱，圣贤不明，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”(《庄子·天下篇》)即远古时候的道是完备的，后世诸子各得一偏，难以再有“识大体”、“通内王外圣之道”的圣人，只剩下分裂的道术(包括政治、法理)。

当“下德”社会更加衰败堕落、复杂变乱之时，天下就出现战争等无道现象，必有好仁之士发施政仁，正本清源、变乱为治、转危为安，行“有为”之治理。这莫非是“忘机者息天下之机，好事者启天下之事”?④参见(清)黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》。但这虽是“有为”，却毕竟是因势利导、因时制宜、顺理而为，例如黄帝的“垂衣裳而天下治”。这是贤君不得不以合道的“有为”治理无道的社会。此虽“有为”，但毕竟仍合于“无为”之“本性”，“本性”之社会是和平而友爱的，故是“上仁”，即仅为了返回心灵淳朴的上德社会。但此时“有为”之“上仁”，比之上古不尚贤的圣人，不过是第二等的“无为”。第二等的“无为”追求“善、美”，于是乎有了善美的倡导，伪善假美的诞生。

其后风俗更衰，礼崩乐坏，观念错乱，妄念横行，豪强霸占，动乱流离，战火纷飞，生灵涂炭。此时，总会有好义之人，意欲扫除腐败、惩恶扬善、追求公平。但能行公平的必是有力量的人，容易有恃无恐，过于自信，矜功恃为，骄傲虚荣，甚或心怀报应之心、拘泥于机械公平。如此上行下效，人民也追求强力称雄、机械公平，就可能以武力夺取正义和利益，导致世间“相争相夺而不能已也”⑤参见(清)黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》。。或如，周之伐商，虽是正义，但却引诱了人们的争夺、好斗之心;又如那些侠士(或呆板法官)，其实都是这类机械好义者——不再以“无为”、“自然”为目的，而是以“自我意识”逻辑中的“义”为目的，所以“上义”之德是纯粹的“有为”。

至于“上礼”之时，更是每况愈下，道德是非颠倒，忠信之坏至极，天子暴掠(例如周厉王暴政，引来周公、召公和群臣赶下暴君，实行共和执政)，不得不强调“礼乐”以维持之;老百姓则形成礼尚往来，久而久之，为礼节而礼节，常常以虚名代替了真情真意。礼治要求遵守伦理，但实际上，君王多是窃国者、满足私欲，常人也跟着追逐功利。所以，那些一心想维持礼法的人，四处游走，推行道德强制主义，拉着人恢复礼仪，可惜已少有人响应。对那些反对其礼乐制度的，执政者动用国家机器甚或武力，强迫人们推行其制度。普通老百姓之间稍有恩怨不平，常常撕破脸皮，攘臂相争，卷起袖子打架，虚伪点的就打暗架，形成窝里斗，真是画皮脸、冷漠心。

因此，在对《老子》第38 章的历史解读中，发现一个从不言道德的“至善”社会不断堕落演化的历史进程。最后退化为“礼治”国家，以礼法制度应付不断发生的社会问题;虽盼望安定，但却穷于应付，危机重重——这就是“礼者，忠信之泊(薄)也，而乱之首也”的社会状态，即忠信观念淡薄，只剩下虚假表面文章。

由此历史视野解读，便能理解楚简本《老子》中的激动语言:“故大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?邦家昏乱，安有正臣?”①此句引用楚简本《老子》丙组，对应传世本《老子》第18 章，比传世本第18 章的“有仁义”、“有孝慈”、“有正(忠)臣”前各多一“安”字。“安”字，笔者认为应解释为“怎么”。意即:自然的大道、本性失去了，道德社会混乱，怎有仁义?家人间相互怀疑伤害，怨亲无常，怎会有“孝慈”和亲情?国家间相互争夺征战，怎会有和平?而在大道未废的上德时代，仁义本在大道中，一如“孝慈”之名蕴含在六亲的和睦事实中，天下太平更是不言而喻。所以，从楚简本《老子》得不出老子排斥“仁义”或贬抑“孝慈”的观点［1］87。

以上即对《老子》“上德不德”章作历史视角的思考，目的是以历史为“模型”推出老子的道德理想图景。

二、横向:当下视角中的五层德性之辩证统一

前述是通过纵向的历史视角来理解《老子》“上德不德”章，但毕竟历史不可考，并且作为经典，一定有其超越时空之一面。如果从“当下”的视角，可以发现，无论过去、现在还是未来，人性依然，人的“本性”依然能够自我发掘、呈现。

(一)五层德性

《老子》第17 章、第18 章、第19 章三章皆在围绕“上德”与“下德”、“有德”与“无德”进行对比，例如:“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季(赤)子。”看得出老子不反对“仁”、“义”、“礼”，而是期望回到“上德”，他在呼唤人们绝弃“下德”的聪明诡辩、巧利欺诈、虚伪礼仪、绞尽脑汁、机关算尽。

可见老子常常“正言若反”地说话，从“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”可见从高到低的“道、德、仁、义、礼”五层德性境界，这恰是从“无为”到“有为”下降的过程;“无为”是顺应本性的“上德”，“有为”导致离本性越来越远的“下德”;道、德、仁是“无为”之“上德”，义、礼是“有为”之“下德”。具体展开对此处的理解。

首先，因为老子言“无中生有”，所以“道”是生“有”之源，是万物之本，因而“道”本身即最高的德性②“道”之辞源:《说文》:所行道也;一达謂之道;衟、等，亦古文道。《古今汉语辞典》:“道”形声字，从辵(chuò)，首声;本义是“供行走的道路”。我另有对“道”的阐释:“人在超越私而天人相通、天人合一时，所明白的宇宙真谛”，参见费小兵:《法之‘道’与法之‘理’的由来——探析中国法律的文化根基兼与赵明先生商榷》，载《重庆大学学报(社会科学版)》2010年第5 期。。此处之“无”，含有如下之意:《老子》第2 章谈到“道”之无善无恶，因为“无为”的本性没有“恶”，而人有意识、分别、有为地为善、为恶，才有了“善”和“恶”;反之，没有“善”、“恶”的终极因，就是“无为”的，其现象就是“自然”、“自由”，就是“本性”的呈现、大“用”，就是没有“恶”的，反之，就是“善”的，并且是彻底之善，因而是纯净纯善，即是至善。这没有“恶”的“至善”是无为之善，作为宇宙的终极因，其无为之呈现就是自然，此自然本性作为“至善”，可称做自然法。

由此，无善无恶的“道”自我就呈现出“至善”之本性(例如本性使然做好事，是没经过思考、有为的)。“道生之，德畜之”(第51 章)。“至善”之本性长养万物，是“道”在存在物中的“大用”③“德”:从彳，从惪，即直字，象目“县”以取直之义，可隶定为悳。悳字见于《玉篇》:“悳(惠)，施也。”另《韶会》亦作悳。《说文》:“德，升也。”甲骨文字应为德之初文。金文作(辛鼎)，与甲骨文同，后增心做(毛公鼎)，为《说文》德字篆文所本。参见徐中舒主编:《甲骨文字典》，成都:四川辞书出版社2006年第2 版，第168 页。甲骨文“”(德)字与“道”的古文“”字(郭店·语丛)的图形符号近似，皆是“行”字中间加一“有眼之人”的图形。。何谓“上德”?本性力量与妄念欲望皆是“道”在具体个体(“末”)中的“用”;不过，欲望扭曲、妄念“有为”时，道之“本”无法在“末”中正常、自然地“用”(“自然”好比普通的镜子——能够反射事物正确的、本来的形象，欲望扭曲之“用”好比哈哈镜——反射的是扭曲的形象);而只有人内省时，扭曲的欲望、妄念放下时，才任由道的“本性”力量自然、正常地展现——这就是“上德”。“上德”作为“道”的本性力量，它是“直接”产生，而非通过理性逻辑之意识思维产生(“理性”特指亚里士多德式的“理性”概念)。因为，意识思维是在“求”德，是学来之德，所事而成之德，执迷追求之德，成了“有为”、刻意的理性之德，反而失去本然的德性，称为“下德”。而“上德”是“无为”，即油然而生之德，不求表象，是“自然之德”。故老子不求“有为”，而有本性之德，故“上德不德，是以有德”。

因此，“上德”高于“下德”。一般刻意之“有德”，仅求人为，看起来不失德，其实可能是片面、虚伪、拘泥的德，故“下德不失德，是以无德”。

关键是，“上德”无为，乃是因循“自然”，“自然”无所不为，“上德”也就无所不为，并合常道;下德“有为”，乃是常常盲从“我有为”而违反“自然为”，往往逆常道而妄为。

再次，“上仁”，“仁”字之古文是“忎”①仁的古文图形:。《说文》解释“仁”:親也。从人从二。忎，古文仁从千心。如鄰切。《注》徐鉉曰:仁者兼愛，故从二。，从“千”、“心”，或指心中想着千万人，有博爱，以博爱超越正义，不求有为、思虑、计算的“正义”，所以仍以“‘道生之，德畜之’”为最高德性追求，有至善之德性，是以仁爱之心从道而发，汩汩不绝。其内心无为，但行为仍是有为。

再其次，“上义”②义，古体“義”:《说文》:“己之威儀也。从我羊。”徐鉉《注》曰:“與善同意，故从羊。”但是，段玉裁解释:“儀者，度也。”《释名》:“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”《容斋隨笔》:“仗正道曰義。”因此，“义”的主要意涵是:仗正道;合“度”即标准，合宜。“合宜”与公平相关，故“义”内含有“公平”意。追求正义的实现，有了逻辑思维、机械计算之标准，所以以直报直，追求固定的结果，有执著，行为“有为”，内心目的也“有为”。

最后，“上礼”③礼:古体“禮”，从示，从豊，“豊”是行礼之器，在字中也兼表字音。《说文》:“禮，履也，所以事神致福也。”《释名》“禮，體也。得其事體也。”《韶会》:“孟子言禮之實節文斯二者，蓋因人心之仁義而爲之品秩，使各得其敘之謂禮。”本义:举行仪礼，祭神求福，引申义是因人心之仁义而表现出的品秩。，如果“礼”失去了“道”之实质，仅有表相，不过是道貌岸然伪君子，繁文缛节酸儒士。此必然是浅薄的忠信，灾祸的源头。那么，失道的假德、愚仁、呆义、伪礼，不过徒有道之表相，实则愚蠢之极④假德、伪仁、呆义、假礼还是有德性的，虽然是下德。而酷刑和战争，在38 章中是连被批判的资格也排不上，连下德也算不上。!因此，有智慧、志节的求真之上士，必然选择德之本性，抛弃德之表相⑤程维荣对第38 章有论述:“在《老子》看来，讲究德，大致上也算维护了道的原则。自仁而下至礼，则一个不如一个，实为人性日益奸诈、虚伪、刻薄和恶毒的结果，尤其礼，简直是败坏社会风俗、危害统治秩序的罪魁祸首”，参见程维荣:《解读老子》，上海:上海三联书店2007年版，第44 页。!

以上就是从当下，横向地对《老子》第38章进行人性的义理阐释。

(二)五层德性的辩证统一

但我们人类真的可以只有“上德”而没有“下德”吗?在《老子》相连的两章间常有义理联系，例如“上德不德”章之后即《老子》第39章言:“侯王得一，而以为天下正……其至之也……侯王毋已贵高，将恐蹶”⑥参见第39 章中的:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。其至之也，谓天毋已清，将恐裂;谓地毋已宁，将恐发;谓神毋已灵，将恐歇;谓谷毋已盈，将恐竭;谓万物毋已生，将恐灭;侯王毋已贵高，将恐蹶。”。此段大意是，只要“得一”，达到了上德，就得到自然本性，与道同在，这是不能放弃的“本”。但是有“本”必须有“末”，否则“其至之也”，有极致之“本”，而无“末”之生息，一切将没有生机。故“本”以“末”而展现为完整的生命，“末”应守住“本”而能正常生长。在“得一”这种性质上，大自然与人是有“共性”的⑦这“一”还体现了使得万物运动起来的那个“道冲”，即道的冲动力，在此意义上，万物和人皆是“道冲”后的不同的表象而已，皆体现了“道”的本性。，这“得一”的“共性”是得到“道”之自然本性⑧这个“一”依然是抽象的、可“直观”而不可言的永恒之道。就算侯王听从老子劝诫，得到“一”，这“一”也不是侯王制定的“世俗法律”，而是“自然法”。故龙大轩认为道就是“一”就推出统治者之专制法，此观点值得商榷。参见龙大轩:《道与中国法律传统》:济南:山东人民出版社2004年版，第50－60 页。。

人“得一”是以“本性”统领心智，这是“本”，但人有“本”也要有“末”，例如杂多意识之“末”要顺从于心智的统领主宰，心智要顺从“本性”的声音，才使得“末”能够合“本”。这“合本”，是“得一”、合道，从而是有“德”的表现。但“得一”如“极致”，有“本”无“末”，忘了“天下万物生于有”(《老子》第40 章)⑨第38、39、40 章恰好又是一个意义连贯的思想单元。而楚简本《老子》第40 章中的“天下万物生于有，生于无”，比传世本的“有生于无”少了一个“有”字，陈鼓应认为:楚简本《老子》的“生于有，生于无”恰使得对老子“有”、“无”之本体论意涵得到一致性的解释，即“有”、“无”关系是对等的，是用以指称道体之一体两面的一对本体论范畴，参见陈鼓应:《老庄新论》，商务印书馆2008年版，第87、96页。我却认为，楚简本中常有相连两句话间，前句话最后一字与后句话第一字相同时，常省略后句话第一字。在这句话中也应如此，否则，假如按照陈理解，将成二分法，无法辩证统一了，不合老子思维。，无视“存有”，就是假的守本，是顽空，假“无为”。

故“上德不德”之所以“有德”，乃在于其本末统一，而无分裂——既是“得一”(守“本”)，但又不是只有“一”(而有“末”的存在)——是本末统一。故以“不德”为借口而放弃“德”，是“无德”;反之，不敢“知其白、守其黑”，而一味为了“有德”之表象，害怕背负“不德”的名声，亦是愚昧胆怯，是“下德”。守住德之“本”，又有德之“末”，乃是真正的“上德”。这“上德”在有“末”的同时保持对“本性”的“心定”。

这或可比喻为:“树”之根和叶。根就是“本”，枝叶是“末”;必须有枝叶之“末”，“树”才能生存繁荣，否则树木就僵枯;但更要有“根”这个“本”。“本”是目的，是“一”，“末”是手段，是“多”;两者中，“根”、“本”是主。“本”涵盖“末”。同理，有了无为的“上德”，还必须有有为的“下德”，但“下德”为“上德”所涵盖。即道含德，德含仁，仁含义，义含礼(以及礼含法)。后者如果失去了前者，则是浮华假象，有无根之险。

故从有为向无为返回的次第，展现了从低到高的五层德性:礼－义－仁－德－道。

反之，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“礼”、“义”、“仁”、“德”皆从道所生。此上下相生关系中，“生”亦指目的对手段的涵盖，如同根生叶。手段如果放弃了目的，就如“末”对“本”的背离——违背实质的表象是假象。把根减掉，最终导致枝叶无根而灭亡。同理，失去道德的仁、义、礼是无根的，被异化的，有失道败亡的危险。

因而，“反者，道之动也”(第40 章)，“末”不能失去“本”，“下德”应该返回“上德”。所以“上德不德”，弃的是现象界的“表象”，而回归本性，这才是“与道合真”①参见《道藏》，“与道合真”即与道融合为一之意，即“天人合一”的道家说法。人天然本是“与道合真”的，因为人是道所生。但人在后天能否合道，决定其行为是否能够“得道多助”，“与道合真”即含有人通过后天努力而最后完全合道之意。，是“德”与“道”混同，即“得一”。这“得一”是得道，即自然法。虽不放弃“自由”，但“自由”的欲望顺从“德之纯净纯善之至善本性”，而非逆其本性。于是因“合德”而超越“人为之距”，所以自然“不愈距”，乃使“自由”与“本性”、“自然”达到统一。那么，“德”合了“本”，就可“无为而无所不为”!

综上，“上德”不注重表象，故称“不以德为德”。“下德”例如戒律、法律等，是人世需要的，但其实质的“上德”境界，是可超越一切戒律、法律条文的②或许有人认为“上德不德，不以德为德”，下德是梯子，到达“上德”后，梯子就自然不需要了。笔者却认为这梯子(下德)已经被涵盖在“上德”中了，故这梯子(下德)还潜在，即戒律、法律还潜在。!戒律、法律可能因为机械遵守而变态、不合道，但戒律、法律作为实现“道”的工具，是有意义的，但是不能机械遵守，而要合于更高的德性!故“下德”(如:仁、义、礼及其载体之法)是需要的，但要有方向，而“上德”就是方向，“道”是终极因和方向。

三、五层德性与法的目的价值等级体系之重合

(一)五层德性形成的坐标图

前文在人性呈现了从高到低的“五层德性”:道－德－仁－义－礼。前者是后者之根据，后者是前者的展现，后者失前者成为浮华表相;前者为上位价值，后者为下位价值。故从老子视域看来，道是目的，德是手段;德是目的，仁是手段;仁是目的，义是手段;义是目的，礼是手段(及隐含的，礼是目的，刑是手段)。目的涵盖手段。反过来也可说:无道之德是假德，无德之仁是愚仁，无仁之义是呆义，无义之礼是伪礼，以及，无礼之法是暴法，无法之刑是虐杀。

并且，老子言“道生之，德畜之，物形之，器成之”，因而这五层“德”性的内在生命逻辑是:因为“道生万物”，“道”必自然有贵生之“德”;“德”蓄养万物，必自然有养护爱物之“仁”;“仁”为了“形成万物”，必自有秩序之“义”，才能和谐地形成万物;“义”为了“维持万物”，必自有合理之“礼”(及“礼”为了“恢复秩序”必设置威慑之刑法)。

这里，从低到高的“五层德性”可用图1 的坐标图表示为:

图1 “五层德性”坐标图

此“五层德性”坐标图，竖轴表示从低到高的“五层德性”，横轴表示各种生活(及法)的状态。那么，这些“法的状态”各自有其对应的德性状态。这个坐标图的意义在于一目了然地让人看清价值冲突时，可选择哪一阶梯德性作为该法的价值趋向。不过本图表仅是为了分析论证的需要而作的归纳，绝不意味着现实中只有这五种“目的德性”。

(二)倒金字塔:五层德性与广义规范之重合

这样的“五层德性坐标图”展示出“五层德性”之内容，竟然直观浮现出了对应的“广义规范”。何谓“广义规范”，指的是超越狭义之法即国家“制定法”的行为规范。判断其是“规范”的标准是:其同样有“规范功能”和“控制功能”［2］。而道、德、仁、义、礼同样具有“规范功能”和“控制功能”，所以它们可形成广义规范体系［3］:道的规范遍及宇宙，德－仁－义－礼的规范范围一个比一个更小。故从低到高的“五层德性”坐标图又暗含着从宽到窄的“倒金字塔”的广义规范体系图，如图2 所示。

图2 “倒金字塔”的广义规范体系图

其中，“下德”指他律，其中，“礼”是外在的伦理规范，和狭义的“法”共同构成中国传统社会的外在规范。

而“上德”是内在的规范。“上德”可以成为“法”(或规范)的最高德性追求。这使得人从外在制度约束，转化为仅依靠内在的良心束缚，层层升华都能合情合理，最后“与道合真”，达到自己行为与道之自然律一致，就可以不需要自我束缚，而能“效法自然本性”，合于自然法。

(三)五层德性－广义规范与“法的目的价值等级体系”之重合

价值作为法律的超越指向，有指引功能，“指引”就意味着行走有路径和目的，这就必然形成路径的先后、目的的高低。在此意义上，就必然存在“目的价值”的高低等级，即目的价值必然有等级。这样的等级指的是“下位价值”必须以“上位价值”为目的，失去了上位价值的下位价值无意义、或者说逻辑不周延。

因而，“法自然”是向着道的本性返回，这就是“返本”。对法而言，是要从立法和社会发展的偶然性中寻找一种道德指向，即法律不仅是社会的最低道德要求，还应有更高的本性追求。

承前所述，“五层德性”坐标图恰暗含了这种价值判断:以最低道德为尺度的“法”有了最高的道德方向。故“上德”作为最高的价值追求，是法的指引。因此，如果说“道”的主题词是“自然”，“德”的主题词是“无为”，则“法”的主题词应是“返本”。这“返本”的路径，是“无为”的深化(不仅意味着法律简明，更意味着道法自然)，即是“五层德性”的价值升华的阶梯:从法回归礼→回归义→回归仁→回归德→回归道。

被“回归”的德性称作目的“价值”，这就呈现出“五层德性”坐标图、广义规范与目的价值的重合。站在法学的视角，这就体现为从高到低的法的目的价值:更高德性应成为更低德性的价值追求，“道”应成为制定法律的最高价值追求。那么，在法的实践中，当目的价值与手段价值冲突时，也应取目的而舍手段，选本性而弃表象。这就展现为从《老子》推衍出来的古代“法的目的价值等级体系”，如图3 所示。

图3 从《老子》推衍出的古代“法的目的价值等级体系”坐标图

通过这个古代“法的目的价值等级体系”坐标图，各种具体的目的价值，就可以在这个坐标图中清晰地呈现出内在谱系和相互间的辩证统一。而省略号表示可能存在比“礼”还低的德性，只是那些德性不值得批判，连“下德”亦算不上，只能说是“无德”，例如《老子》否定的那些战争。

这个“法的目的价值等级体系”，是一个统一的混沌整体①所谓整体，其关键属性是“不可分割”，故是混沌的。好比一个不可分割的“原子”;又好比一个人，可以言其胳膊、大腿，但如果将其胳膊、大腿等全身各器件分割开来，则不成其为一个人，即一个人作为整体是“不可分割”、混沌一体的。这或是庄子比喻老子的“道”是一个“混沌”的原因。。下位价值不能失去上位价值，否则就是无根之末。这样的整体才能体现老子的意图:即实现万物的“合道”是老子的目的。那么，老子的理想治理方法，就是实现万物顺应自然法、而非人妄为的治理，这被后人称作“道治”。而“无为”是实现道治的手段，是要人放下妄念、回到本性、至善。

在“道治”秩序中，法律消失了，消失于“自然”中。“自然”、“本性”(“上德”)是法的最高目的，仁、义、礼是“上德”的内涵之一，故无需再追求个别的“目的德性”了。

承前所述，当价值间出现了冲突时，可为了“上德”而弃“下德”——这就是“法的目的价值等级体系”的意义，即目的与手段冲突时，取目的而舍手段。

如果按照“上德”的价值指向而升华，其结果必然走向“万物将自化”(第37 章)，即万物的和顺谐美。这“自化”表现在人类秩序上，是“上德”与“下德”融为一体，不再有“道－德－仁－义－礼”的目的价值分割。

因而，“道治”秩序必有大精神，能包容一切价值观和学派，一切多元学派的对立获得了有序与和谐相处。这才是归“真”——社会进入“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”般的桃花源——是“自然法”与“法自然”统一的状态。此“自然法”在方法论上区别于西方，所以可称为“中国自然法”，不仅是西方“理性”意涵上理解的“自然法”①关于“自然法”，参见《大英百科全书》关于“自然法”的概念。西方自然法在中国的翻译，1864年，丁韪良翻译《万国公法》成中文时，将“Nature Law”译为“天法”或“性法”。其时，清朝总理衙门选派陈钦等4 名京章协助“商酌删润”。人们似可从中发现，丁氏的译法实有所本。葛瑞汉说，中文“日常用法中的‘性’的意义，即‘某物初具的品性’，无疑是英语‘nature ’所含有的意思，拉丁语的‘natura’源于‘nascor ’(天生);由于‘性’源于‘生’(出生，生命)，它极易被理解为‘nature ’的精确对应词。”从语义学上讲，中国古代哲学中“性”与“自然”实有其重要的联系，即语义上的互通、互释、互证。“性法”的意义，则有二端:一“可为立法之标准”或“为立法者之罗盘针”;二“且能补制定法之不足”，“故行法之人，不可不知性法”。参见程燎原:《“性法”、“天法”、“自然法”:清末的译论略述》，载《近代法研究网》:http://www．modern－law．com/jdfyj/162．html．，(即不仅是永恒的、超验的，而是随时通过经验能够直观发现的本性。因而，与“理性”设计自然法的区别在于，“道”是直观发现的、主客观统一的、超验与经验统一的“自然法”，而非仅仅是“理性”逻辑设计的、主观的自然法。宇宙间的“自然法”只有一个，超越时空、超越东西方，这里仅强调方法论的不同。换言之，道作为终极因，名词中的“中国自然法”是中国之法的最高追求和方向。

现代法治下的“德”是以法治为前提的，而老子言“上德不德”，所以不求以德治国，恰恰与法治不冲突。《老子》言“道”是“象帝之先”，高于周朝礼拜的“上帝”，那么，老子超越了周礼，而周礼奠定了宗法血缘专制，则老子实际上批判了专制“私天下”，《老子》又言“圣人恒无心，以百姓之心为心”，“圣人为而弗有，成功而弗居”，“天之道损有余而益不足”等。老子语言中的“圣人”是实现法的保障。这或许可启迪后人，法治内含有另一个要素:以自然法、组织法规范、保障圣贤、君子，使之成为实现法治的人为因素。

结 论

邓正来曾提出“中国自然法”的概念，但他又以明确的文字反对“中国自然法”的存在［4］4－5，20。笔者却认为“本质主义”的方向恰只有在“非本质主义”的历史场景中才得以展现，在法学多元流派中潜默存在的对“人之本性”的共识，其实就是“中国自然法”［5］。而叫什么名字不重要，关键是中国需要一个超越任何人、任何领导者的最高存在，才能实现邓小平所说的“法制”，可以顺应现代的法治需要，字之曰“中国自然法”。

本文通过《老子》第38 章推演出“中国自然法”基准下的古代“法的目的价值等级体系”(道－德－仁－义－礼)，它是由“无为”对应的“五层德性”而推演出来的，在返朴归真的阶梯中展现，也与“广义规范”相重合，体现了“法”向“道”之“德性”的“返本”。关键是，这“等级”不是道德价值的强加，而仅是一种逻辑推演的目的价值而已。

所以，必须澄清一个可能导致的不良后果:即“法的目的价值等级体系”可能会被利用，被人打着“等级”的口号，去行专制之实。因此，必须理解老子的“无为”，“目的价值等级”仅仅是建立一种存在于宪法理念和内心的基准，和价值评价方法，而非“以德治理”，更非某个人、某个领导者能够“代表”、“代言”的真理。否则就可能被误解成道德强制、教条主义、形式主义。

这种“目的价值等级体系”能否转化为现代的价值等级体系术语(例如:中国自然法、理性、博爱、正义、功利等价值)?限于篇幅，则由另一篇文章详述。

［1］陈鼓应:《老庄新论》，北京:商务印书馆2008年版。

［2］(英)马林诺夫斯基:《原始社会的犯罪与习俗》，原江译，昆明:云南人民出版社2002年版。

［3］张伟仁:《中国古典规范理论及其对传统法治发展的影响》，载《第24 界国际法哲学与社会哲学大会》2009年9月15日－20日。

［4］邓正来:《中国法学向何处去》，北京:商务印书馆2006年版。

［5］费小兵:《走出中国法学学派发展的三个误区——兼与邓正来先生商榷》，载《学术界》2010年第1 期。