物的本土溯源与外来翻译

2014-12-05李红章

江汉论坛 2014年7期

摘要：马克思哲学是一种被译介过来的思想。在译介过程中，物被“当仁不让”地对应了西方哲学的物（matter），因此它既是一个汉语词，又是一个外来词。但互为异度的文化传统并不会“先天地”有彼此对应的语词概念，因此物是两种文化意蕴交叠的概念。汉语里物最初与色——牛关联，偏重视觉——意象，与西方的物存在物象之道和物质之学的区分；另有“大共名”与“类”之义，其隐喻在于维稳和保守伦理秩序，与西方存在历史之无、有的差别。物在文化上的相异，使马克思哲学的解读既有趋从追赶上的教训，也有独到开衍的余地，但惟其不可被简单化约。

关键词：物：概念：翻译：马克思哲学

中图分类号：B812.21

文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）07-0078-05

自马克思哲学译介过来，对它的理解阐释就一直“在路上”。为什么要解读马克思哲学看起来不是个问题，但我们至少要“格”之以“致知”，否则马克思哲学将会成为挂在嘴上虚妄的空名。但这却又没那么简单，比如曾有人问探险家乔治·马洛里为什么要攀登珠穆朗玛峰，他回答说因为山就在那里，但马克思哲学从来不仅仅是一个“在那里”的问题，要想理解把握它，还有一个“从这里”的问题。

这个“从这里”就是指以“本土”的眼光审视、接受、把握马克思哲学。一种思想不像一个物件，从彼一处挪到此一处没什么变化，拿过来的思想却总是得被理解被接受才算是“拿过来”，但人们在拿一种思想之前绝不是没有思想的，不可能事先腾出一个真空的空间留待一种思想的置人，新思想的被置人，总有一个与原有思想相互作用的反应。

所以要理解阐释马克思哲学。从来不是像考察一个物件那么“简单”。如果宽泛地说一个物件有所谓自己的“本质”，那么一种思想就是没有这样的确定本质的。“格”马克思哲学以“致知”，首先就是一个解释学的问题。或者说是一个文化视域融合的问题。

马克思哲学是一种被译介过来的思想。它是我们遭遇到的来自一个异度文化的外来思想。一种文化蕴含着一个民族的独特的世界观。这种文化的思想或者道理是用它独特的语言来表达的，因此，相对于异度文化而言，就不能简单地采取以下的流程进行复述：把这种文化思想的语言细分为语句、语句化为语词，再将语词在另外的文化传统中找到对应之语汇，进而重组成语句、语言，以图原原本本表达那一种思想道理。同样是吃饭，你用刀叉，我用筷子，但筷子并不等于刀叉，在这个意义上，范畴、概念、语汇都不是思想语言的基本单位，没有一个完全化约——对应的可能。它们和语言、文化缠绕在一起，互相透显，在不同的层级上自我融贯。

当然这不是说两个互为异度的文化没有交流——通悟的可能，因为我们还是能够“翻译”。但这种“翻译”不是由于两种文化思想语言的内部对应和切换，而是因为我们都处在现实生活的世界，我们通过生活来把握这些思想和文化。我们并不是穷究了刀叉和筷子的内在确定含义，才去吃中餐或西餐，而是因为我们每天都在吃饭，这使得我们有可能去理解筷子和刀叉的用处和用法。在上个世纪30年代，逻辑实证主义者纽拉特（Otto Neu-rath）曾经提出一个“船”的比喻，他说：“我们就像海员一样，只能在公海上重建他们所乘之船。”我们不能在岸上用最好的部件来打造船只，而只有一边航行一边修补重建它。在本土被译介过来的马克思哲学，常常冠以唯物主义之名，而这个词的词眼——“物”就是一个在“公海”上航行的概念。

物既是一个汉语语词，又是一个外来词。在中西文化的各自路向之中，它一开始并没有什么先定的地位。自马克思哲学译介入本土，它被“当仁不让”地对应了西方哲学的物（matter），而进一步，以物为代表的解读马克思哲学的诸多语汇已经成为我们思考把握哲学的“格式塔”，不但在我们接触其他西方哲学的时候，甚至在回顾本土传统哲学的时候，这个“格式塔”都在思维背景里起作用，或者潜在而不自知，或者也有迷失而不知所向。但是这些基本的哲学语汇，本身也是一个解读的产物，它们也并没有绝对无可反思的本源地位。相反，这种被生成的语汇，本身是值得进人再解读的视野的。当然，对解读语汇的再解读，我们从不可能幻想自己的绝对超然身份，而只能是一次次回到解释学循环，层叠而进，在悬置与开显中尽可能地接近它的真实。

一、物与视觉意象

汉语里的物，最初有色的含义。这是与西方哲学很有趣的一个差别。《周礼·春官·保章氏》里说“以五云之物，辨吉凶、水旱降、丰荒之祲象。”这里的五云之物，即是指五云之色。在古代，天的云色，地的土色，牲畜的毛色，都可以叫做物。物为何有色的含义？大概与牛的关系紧密，《诗经·小雅·无羊》里有这么句话，叫做“三十维物，尔牲则具。”这里的物的含义是毛色，物从牛，而牛毛色杂，这就大致把物和色给关联上了。物还有杂色旗或帛之义，这也可从物的“勿”上看出，许慎《说文》对“勿”字有个解释，说它“象其柄，有三游”，形象之极。王国维在《释物篇》做了一个梳理，他说：“古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。……由杂色牛之名，因之以名杂帛，更因以名万有不齐之庶物，斯文字引申之通例矣。”

汉语里最初的物与色有很大的关联，而物作为色，并没有西方哲学中一般说来的那种物的性质。《心经》里曾谈到“色不异空，空不异色”，这里的色也反过来指物，可见汉语中的佛学语汇也有色物关联的说法。这里可以略窥中西文化的差别，中国的文化语汇中虽然有物之词，却并非一上来就见得有一种西方文化的物的眼光。色的道理与含义，使物这个概念词总是透显出一种目之所及的把握，在于看；而西方的物，每每偏重质料之物，是一种心之所往的推究，相比而言，那个物在于思。

这里并不是说西方文化传统不注重视觉，我们反倒可以轻易地举出例子来说明西方文化对视觉的偏爱，比如在英语里说“我明白了”，就会说“I see”。但是这里在于强调，中国文化更侧重于以视觉的“意象”来把握世界。就拿这一个“明白”来讲，日月为明，彰明则白，是以视觉意象代指事理状态。对视觉意象的偏爱与侧重，往往使思考也带着意象——观看的味道，比如内省的“省”字，从外物反求于心，重在一个“目”之所察；哲学上的“道”，从字形上看“目”的力量俨然存在。《周易·系辞下》里讲到：“仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，大抵都是如此。古语以色指物，以杂色牛、杂色帛指物，透显出一种视觉观看的意象行为倾向。从物字的结构上看，物与牛大有关联，许慎《说文》的解释是，“牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛”。在这里，牛为有形之象，而不是西方哲学的形之质。以牛代物，体现了一种原始的形象思维，是一个很微妙的“开源”，与西方哲学开端于抽“象”思维不同，中国哲学往往特别注重保持“象”，因此，字义往往可从字相上略窥一二。

对物的把握，西方哲学侧重于心，大抵喜欢穷究其“本质”。从泰勒斯将世界化归为水，后有气本原之说、火本原之说，至于德谟克利特则提出了原子论，然后科学将此自然哲学之猜想化为“事实”，一路开衍出质子电子以及夸克的质物之学。而中国哲学之阴阳五行，看似在源头极为与西方哲学相亲和，但其后两千余年，五行之说依然成为人们日常生活的主要世界观。总而言之，西方哲学的物大抵在于物之质，中国哲学的物每多侧重物之象。

然而百余年之前，中国遭遇了三千年未有之变局，这种世局使人们决定要“师夷长技”，引进科学技术，此为晚清之训；后来依然备受凌辱，使人们决定要革命，恰逢苏俄送来马克思主义。马克思主义引发了更深层的反思。使国人终觉出本土没有科学。寻根索源，夷之长技源出于科学，揭竿革命亦为社会规律使然，科学遂成为中国着眼西方的重要根脉，甚至哲学也要划归科学。因此，物质之学战胜了物象之道，成为中国必补的课程。

同时，中国以百年之力完成西方数百年之工程，自己被无可选择地“时空压缩”化了，它既有惶惑与艰难，又有觉醒与崛起，是一个举世罕有的“事件”。这土地上既有现代化的焦虑，也有现代性的忧思；既有矫枉之嫌，也有过正之危。就以物所牵涉的问题来说，一方面物质之学仍然有待追进。富国强民之关怀下科学技术对于国人来说是重要的生产力；另一方面化科学为万能，凡事皆致力于求其质，但求掌握个规律才好，科学之反革命（哈耶克语）性质亟待反思。对马克思哲学的理解，也随着思维的惯性以“科学”视之，化约为物质之学，还原成规律之说，如这般看来，可以说一则以喜一则以忧。

马克思哲学译介入本土，成为当今中国最重要的话语范式，这种话语范式不单单局限在哲学之内，于社会、历史、政治乃至日常生活都有渗透，但是在理解上双重视域的问题始终存在。建国之后，马克思哲学成为人人诵学的启蒙哲学，而入门总难逃以自然的具象物来切人，虽然不乏苏俄教程的影响，但来自本土文化的因素不可谓不重。但以可观可见的物去切入抽“象”的哲学。总有几分参差龃龉。此为第一道门槛。另外，尽管可以从物象之道渐渐趋从于物质之学，但这仍不算达到对马克思哲学的原本穷究，因为后者内含着一个“物之观”的转向，马克思哲学并不以将世界还原化约为“物之质”为旨，它以隐喻的形式将人类的物质生产化作了物，并以这样的一个物来理解把握现实生活世界。这一走向不是化约的知识论，而是一种实践立场。这种动词名词化的新路向，开发了理解世界——历史的新范畴。是别一番西方特色的抽“象”。这是第二道门槛。

以物象追赶物质，总是一个亦步亦趋的过程，追的不好，难免有“瞻之在前，忽焉在后”的困惑。但为今之计，百年积弱的历史境遇摆在当下，为中国在世界文化进程中拉了一道直线，分出了后进与先进、发展与发达，这是时间为空间指路，所以总得有个虚心请教于西方哲学——文化的过程。当然话又说回来，既然只是指路。就不会有永恒不变的方向，中国哲学侧重于物象。并不就是绝对的幼稚冥顽。既然都是在生活世界里前行，不同的文化自有各自存在的道理，历史不会终结，自然不全以当下做优劣的打分。举西方哲学之把握世界的路向，海德格尔提出了“世界图像时代”的说法。德波也有“景观社会”的研究，米歇尔甚至有“视觉文化转向”的判断，中国哲学侧重于物象的传统，自有开发出新世界观的潜力，所以对物的把握，就不应单限于翻译的趋从，也可以是独到的补写。

二、物与权力秩序

物从“牛”开衍出去，复又通及鸟兽。张衡《东京赋》里有一句话，叫做“不穷乐以训俭，不殚物以昭仁”，在这里“物”这个概念就做鸟兽解。在《送徐无党南归序》里，欧阳修说到一句“草木鸟兽之为物，众人之为人，其为生虽异，而为死则同”，此处物又有扩展为禽兽草木之义。物因牛而起，比诸禽兽，通于草木。“草木鸟兽之为物”，当然可以理解为人之外的物，但终究到底，这个物也是一个生灵——生物之物，相比与西方哲学，后者偏重于谈论物理——自然之物，也是很值得留心的源头差别。

物衍变为世间的万物，另有推广到“大共名”之势。关于这一点，荀子曾在《正名篇》谈到：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之为鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”“共则有共”。这里渐渐有了“普遍——概括”之义了。西方哲学谈唯物主义，最初也是如荀子所说的“有时而欲遍举之”。但“遍举”的是什么，在什么时候“遍举”，则是一个不容忽视的问题。由于在“大共名”上的“中西相通”。以此去理解西方哲学的物看似并不算太难，似乎西方哲学谈到的物，总是一个最普遍概括的大共名。但是由于经历过语言哲学转向的洗礼，这种大共名的“至于无共然后止”，则抵挡不过维特根斯坦家族相似性的质问，因为按照维氏的说法，可能根本没有什么一贯到底的共性。这种质问使大共名的解释模式难以含糊打发过去，成为理解马克思哲学的一项考验。平心而论，抽去了马克思哲学中物的内涵，得到一个内涵最小外延最大的概念范畴，究竟是不是它的真谛，是很值得存疑的。马克思哲学以物质生产的视角去理解洞见世界，并不是知识论哲学的概括与化约，它和这一类哲学是“别则有别”的另一种路向。马克思哲学的物，并不是一个求其涵盖天下的大共名，而是以“物质生产”震荡出新内涵的“物”概念或范畴，以此开显了把握世界的新目光。在这一点上，物不是共则有共，而是别开新枝，这是马克思哲学很值得着意分辨的地方。

物从草木鸟兽开始，衍生出万物之义，推远而去，也便有了类的意思。如《周礼·夏官·校人》谈及：“辨六马之属，种马一物，戎马一物，齐马一物，道马一物，田马一物，驽马一物。”郑玄对此做注曰：“谓以一类相从也。”物作为类，与共名之义相通。西方文化也要分类，但分类的着眼之处不同，西方将世界化成片段，以分析之理来研磨把握，天地生数理化者皆求其精致也。而中国则偏重于强调作为类的规则与秩序，这里有一种以自然物映照社会法则的隐喻向度。《周易·系辞上》：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”又云：“乾知大始，坤作成物。”都暗含着一种宇宙秩序、自然秩序向社会秩序进行附会影射的韵味。中国哲学向来是论理之学与伦理之学不分家的，不似西方哲学曾一度将二者划分出界限。换句话说，中国哲学文化从来没有可被抽提出来的单纯的本体论——认识论，即便是语形句相通篇好像是在讨论认识论问题，背后也勾连着宏广的价值论关怀。中国的物，既是散见于平常的最普普通通的事物，也是透显出社会秩序法则的气象之原。物色之动，心亦摇焉，绝不是暗合于西方哲学的唯物主义，而是如老子所云，“人法地，地法天，天法道。道法自然”。

以这样的文化底蕴译介——解读外来的马克思哲学，总有一个重订秩序法则的社会政治情怀。传统解读以物为基本的逻辑起点，推衍出运动以及运动的规律，与本土的“天行有常”的理解暗合。而这种“有常”，绝不是单纯的认识论情怀使然，而是从万物之物的道理通达到社会政治，以前者作为隐喻的底层喻体来讲后者的道理。以往对传统解读的批判，常着眼于其过分推崇物质之学，认为以此遮蔽了马克思哲学的真宗义，其实从本土传统文化来看，则一直存在着这种以万物“喻”社会政治的承袭之惯性。

传统文化对物的“隐喻”性思维，反倒与马克思哲学有些相通之处，因为马克思哲学也是超越了西方传统以物质之学对唯物主义的把握，而以实践转向使物具有了社会政治的涵义。但仍需指出，即使就二者都着眼于物的社会政治性质来说，两者也有明显的不同取向。马克思哲学以物质生产之物重新指出了社会历史的新规律，为的是打破旧世界创造新秩序，而在中国恰恰是以物重新界定秩序的品质接受了马克思哲学。在共和国建立之后，物立刻被作为既定秩序的哲学保障凝固下来，并藉以科学之名保存，开始了新一轮的秩序合理性论述。这是传统文化在新时期的惯性再现，以物打造的马克思哲学成为共和国行使社会政治权力的哲学表达。纵观两千年传统，其核心是一个注重权力秩序的政治哲学文化，注重和合维稳、运行有序。对于经历了百年动荡的当下中国来说，这种文化品格显得尤为重要。但另外一方面它也遗留下了僵化的隐忧，在日月换新天之后，重新秉承“天不变，道亦不变”的信念，加之以科学“做保”，把马克思哲学凸显为规律之说，少了革命批判的意蕴。所以关于当下马克思哲学，本土研究多侧重于注经之学，难见原创之洞见，更因为传统的哲学与政治秩序水乳交融不分家的思维惯性，研究起来也总有顾虑牵制。

除前述类、共名的含义成分，另外还可以品一品“物”与生活资料的关系。物在中国哲学语汇里还有货物的意思，所谓资货衣食，旦夕所须。庄子谈到过“养形必先之以物”，指的就是如果要养育好身形，首先要准备充足的各种物质资料。《周礼·地官·小司徒》里有：“使各登其乡之众寡、六畜、车辇，辨其物，以岁时入其数。”这里的物也指的是财物的意思。以作为货物、财物的物，相比于西方哲学，似有相互融通之处。比如，《管子》里说过：“圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身，故不以物惑。”而马克思也曾经厌恶地说过“下流的唯物主义”这样的话。但是需要注意的是，马克思哲学的物，在后来有了物质生产的意味，并以此去解释社会和历史，这是中国哲学从没有过的。

中国之有“贱物”一说，类似于康德的道德律，强调人的绝对超越，强调人内心的君子圣人之性。孟子曾讲过：“何必日利？亦有仁义而已矣”。但历史总是反讽的，最讲仁义的时候往往是仁义缺失的时候，不“日利”的孟子同样也会注意到“厩有肥马，民有饥色”的局面。中国哲学谈物，或作为自然而法之，或作为财物而贱之，都是基于价值伦理的关怀而言，是一种和合维稳的哲学文化。对此或可保持一种警惕的目光——这是占统治地位的统治阶级的意识形态。而马克思哲学谈及的物质生产的物，是一种实践革命的哲学文化，最开始是作为颠覆统治阶级而产生的新哲学。在某种意义上说，中国哲学的物代表着一种空间性的权力秩序，是保守而无历史的；而马克思哲学的物代表着一种时间性的革新，它是激进的和历史的。中国虽然从革命一路走来，但文化上的保守性格仍需引起注意。

之所以谈到历史之有无，乃因历史在节点处发生，在常规时期是没有历史的。中国君臣国家之制两千余年，自有凝结历史之便利。以马克思哲学之唯物主义观点来看，社会的存在决定着关于社会的意识，因此产生一种无历史感的历史文化也算是事出有因。中国以春秋笔法，谱写皇皇二十五史，但其历史的作用不过在于通鉴资治。有天下大事，分久必合合久必分的循环历史观，谈了历史，却总好似没有历史一般，行走间如有落寞遭遇，人皆喜言三代之好，即便喊出苍天已死，接下来的努力也是换君不换制的内在往复。

当下的中国，对马克思哲学的译介——解读是不能超脱于它的本土文化传承的，它总是在特定的历史时期特定的历史情境下来把握马克思哲学。物在本土文化与外来文化之间游走，总会或有偏重，实在是最自然不过的事情，因此无可褒贬。只是需要明察这内隐的文化差异，才会更好地理解和把握现实的生活世界。自中国改革开放以来，社会的物质生产方式较传统已经有了翻天覆地的变化，因此对马克思哲学的理解与把握也是提出了新的课题。市场经济带来的生产模式，造成了公民社会的诞生，勾连着人的碎片化的忧思；现代化进程带来的生活模式，也造成了大众文化的发展，也有单向度和多元化的惶惑。这些都给马克思哲学的解释学理解提出了新的要求，需要在译介——解读之下超越注经之学，开显出自己的本土把握方式。

结语

关于对物的本土溯源与外来翻译的大致品察，并不是想把马克思哲学唯物主义的“物”概念做一个简单明了的结论，而是通过这个概念映照出文化交流融合的复杂态势。马克思哲学对于我们，从来不可能是一个“在那里”的问题。我们要理解和把握马克思哲学，只有让它在我们本土的现实生活历史中“现”出它的“象”，才是有用而且可能的。

穷究不是一个单向度的过程，理解阐释一种哲学思想，这种活动也是一种哲学，哲学总是带着批判的眼光。思考“何以至此”和“何以可能”的问题，所以这种活动就不是如一般之科学，有了范式——纲领就可以在某一领域里“精益求精”。对马克思哲学的理解阐释一直“在路上”，并不是说它有如一个宝匣，不是单指揭开作为一个物件的宝匣。发现里面别有洞天包罗万象，考察起来万世不竭，而是说这种理解阐释依然是一种哲学活动。科学且行且吟，哲学且行且顾，是各自有异的“在路上”。

当下关于理解阐释马克思哲学，隐约总有一个“马克思哲学究竟是什么”的元问题在萦绕。马克思哲学今天已成为一个“准专名”，需要用其他的“摹状词”来表述。用几个概念来摹状，比如历史、实践、辩证法、唯物，能否就完成了对马克思哲学“确认”，是一个值得存疑的问题，因为这里有一种化约论的倾向。吉登斯在谈及现代社会理论时曾经说过，“社会学中最著名的理论传统，包括那些从马克思、涂尔干和韦伯的著作引伸出来的观点，在解释现代性的性质时都倾向于注意某种单一的驾驭社会巨变的动力”⑩。扩而言之，这种化约的思维惯性恐怕也“牵连”了对马克思哲学的解读。

注释：

①转引自约翰·波洛克：《当代知识论》，复旦大学出版社2008年版，第8页。

②⑥⑩吕友仁：《周礼译注》，中州古籍出版社2004年版，第338、424、138页。

③袁愈荽：《诗经全译》，贵州人民出版社2008年版，第257页。

④⑧许慎著、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第453、53页。

⑤王国维：《观堂集林·外二种》（上），河北教育出版社2001年版，第175页。

⑥陈秋平、尚荣：《金刚经·心经·坛经》，中华书局2007年版，第89页。

⑦⑩黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第402、374页。

⑨张启成、徐达主编：《汉赋今译》，贵州人民出版社2001年版，第173页。

⑩刘扬忠编选：《欧阳修集》，凤凰出版社2006年版，第199页。

⑩王天海：《荀子校释》（下），上海古籍出版社2005年版，第891页。

⑩参李琢光编：《文史辞源》第1册，天成出版社1984年版，第4页。