董仲舒伦理学说的存在论化及其几个问题

[韩国] 崔亨植

(湖原大学 航空服务系，韩国 群山)

董仲舒所主张的神秘主义倾向是在建立儒教伦理的存在论基础(Ontological Basis)的过程中出现的特殊特征。伦理的存在论化是人无法领悟“规范的法则”与“自然的法则”之间差异的阶段，即是在自然的法则和社会规范的法则间的区别还没分化的阶段所出现的现象①Karl，Popper:《开放社会与其敌们Ⅰ(The Open Society and the EnemiesⅠ)》，李翰九译，(韩国)民音社，1993年版，第95-96页。。所以，由存在论化阶段形成的伦理理论一般把不变的价值理解为自然的本质，并从自然的本质和人的本性同等对待的角度，以根据自然的本质的抽象规范来控制人这一形态的出现。

从这一意义上来说，对于董仲舒的正确评价，与其对其天人感应说内容本身进行评价分析，不如分析天人感应说与董仲舒的伦理理论存在什么样的关联以及起到什么样的作用更为可行。为此，本文将在分析董仲舒的天人感应说的同时，特别对为天人感应说的伦理学说提供存在论基础的阴阳五行说进行重点分析和阐述。

一、作为天人感应前提的阴阳五行

如果说汉代儒学的特征是“被阴阳五行化了的儒学”的话，那么其中最具有代表性的人物就是董仲舒。在他的哲学理论中有两个代表性的特征:第一，就是把阴阳和五行以更加明确和密切的形态结合在一起;第二，以阴阳五行说为基础完善儒家传统的天人合一论。

从整体来看董仲舒的伦理理论的基本结构是，首先说明“天”的形成及其结构，以此为基础把人的形成和其结构连接起来，然后再进一步论证天和人属性的相似性从而导出“天人合一”的结论。因为“天”在董仲舒的哲学里是最重要而且最基本的因素。

对于他来说天是“万物之本”(董仲舒:《春秋繁露·重政》)，同时也是“万物也非天不生”的“万物之祖”(《春秋繁露·顺命》)。那么天到底是由哪些具体的东西来构成的呢?他主张“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。在董仲舒看来，从宏观意义上构成天的要素的都是我们日常生活中所能经历的或是可以感觉到的自然事物中的一些基本要素。虽然阴阳或五行是通过抽象化的提炼以后所形成的概念，但是从根本上来说也还是离不开我们对世界的感性体验的。所以，宏观上天与儒家传统概念的自然概念十分接近。

但是特别值得注意的是，上述引文当中，在天地、阴阳、五行的9个要素之外又加入了人的存在这一要素。严格来讲人的存在是阴阳调和甚至于只是与五行相结合的产物之一而已。因此，与阴阳和五行因其“法则”和“原理”的地位和重要意义而被列举为天的构成要素相反，因为人只具有“劳动的意志”，所以，严格来说，它不能在同一个层次上被并列作为“天之数”。

但即使这样，董仲舒依然将人与作为“法则”的阴阳五行相提并论，这是有其意图的。就是说，如果说作为一个整体的天是十个要素的综合的话，那么人的存在就是阴阳与五行的综合，所以就要让“综合”的天和它的复制体“综合”的人进行直接的对比与并立。

那么构成天的各个要素在叫做天的一个巨大的体系里究竟以什么样的形态存在，相互有着怎样的联系，各自承担着什么样的角色呢?他认为，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(《春秋繁露·五行相生》)。这一结论可以认为是其对源于先秦时期的各种学说与一直发展到西汉的阴阳五行及气的概念所结合而成的存在论基本原理进行综合性的收集及整理而得来的。

再具体来看的话，对于他来说，自然界中气的存在即是作为阴阳的气的存在(《春秋繁露·天地阴阳》)。并且在这当中阳气是天的属性，而阴气则代表的是地的属性(《春秋繁露·人副天数》)，我们能够感受到的自然界的所有变化都是属于阳和阴的交叉运动的结果(《春秋繁露·阴阳义》)。那么阴阳的交叉运动及存在的形态具体是什么样的呢?对此他认为“物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳”(《春秋繁露·基义》)，因此“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”(《春秋繁露·顺命》)。

他在存在论的基础上将天与人的问题联系起来。正如天有阴阳一样，人也同样存在着阴阳。但是对于董仲舒来说，人不只是单纯的阴阳相互作用下的产物。正如前面所述，人不只是万物的一部分，更是超越万物，与天地、阴阳、五行共同构成作为整体的天的重要要素。

对于他来说，人是“超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地”(《春秋繁露·天地阴阳》)的具有特殊地位的存在。但如果这样的话，产生这种特殊地位的根据又是什么呢?答案是“产生人的就是天，人更像人也是因为天的缘故”(《春秋繁露·为人者天》)，因此人在成为天的直接性媒介的同时，天对于人来说又像是“曾祖父”一样的存在。他认为万物当中唯一与天相似的人的身体构造本身就是论证人与天相似这一事实的证明(《春秋繁露·人副天数》)。

关于对人的认识，宋儒与董仲舒有着很大差异。两者的共同点是都认为人是自然界中的一种特殊的存在，但是对于更为具体的部分情况就不同了。对于宋儒来说人是气与理的结合体。在这一点上人的存在和其他的存在是相同的。人的存在与万物的区分只是因为人在万物中相对来说得到了最优秀的气而已。这个理论的重点是，虽说人是“万物中最优势的存在”，但却不是“超越万物，存在于万物之上”。人只是能够理解天的法则，能在与法则相协调的境界中生存罢了。

但是对于董仲舒来说，人虽是从“一气”开始的存在论性的发展的结果，但是相比作为存在的普遍性更加强调的是作为人的类的特殊性。正是因为如此，人在与天地、阴阳、五行对等的位置与其并立，是构成作为一个整体的天的一个存在，还可以说是可以“调节阴阳与气的变化”的一种存在。

就是说，万物以“一气”为首，是气的运动与变化的产物，但是人却是超越万物的“天的直接的后代”。我们不得不说这是一个理论上的飞跃。董仲舒强调自然界中人的类的特殊性，赋予天与人直接性的相关关系，其结果就是为了让伦理学和存在论相结合。

二、天人相关与天人感应

董仲舒认为天是根本，是构筑图式化自然的框架，在这一框架之中说明人的结构，以此类推出天人间特殊的相关关系。在此基础上，又扩大这一关系的范围，认为天人间不但具有“结构上的类似性”，还具有“属性上的类似性”，天人相关论得到了进一步的发展。

为此，董仲舒首先注意到了天的内在属性。但又因为天包括的范畴实在是太广泛而且是很抽象的东西，所以要直接掌握天的内在属性是不可能的。因此他主张“天意难见也，其道难理，是故明阴阳入出，实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。事实上，对于他来说，以人日常的生活经验为基础，从宏观的意义上来掌握天的属性实在是一件广范围而且抽象的事情。正是因为如此，对于天意的直接性的认识根本就是不可能的，只能通过阴阳和五行的自然现象作间接性的认识。

所以，在实际上，为了天和人用表示具有相似属性的“同类”来相衔接的话，不可避免地就要利用阴阳和五行来做媒介。因而董仲舒认为天通过阴阳来展现自己，人要通过分清阴阳和区分五行才能准确地判断天意和道。当然，这一主张实际上局限只是“通过阴阳五行的概念来描写对天的自己的体验的”①谢松龄:《阴阳五行家的思想》，金弘炅译，载《阴阳五行说研究》，(韩国)新智书院，1993年版，第545页。。

那如果这样的话，对于这样一种天，它想通过阴阳、四时和五行等给人显示的是什么呢?构成存在论体系的这些主要概念的属性对于人来说具有什么样的意义呢?下面从《春秋繁露》中摘录与此相关的重要内容进行说明。

①“在善恶，恶之属尽为阴，善之属尽为阳，阳为德，阴为刑。……阳，天之德，阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。

②“春气生而百物皆出，夏气阳而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏”(《春秋繁露·循天之道》)。

③“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也，此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之义》)。

上面的引文是与构成董仲舒存在论体系的阴阳、四时、五行等各自属性相关联的内容。首先值得关注的事实是与阴阳的属性相关的善恶、尊卑等价值观念的介入得以实现，正如前文提到阴阳的概念是“与自然的形成及变化相关联的相互作用的两种力量”。可是他不仅把像这样的阴阳概念赋予了人的社会性价值观念，甚至连人的感情也代入其中，使其拟人化和人格化。也就是说，他没有仅局限于从天利用阴阳的作用使万物发生变化的存在论的角度进行说明，而是通过这些让阴阳成为一个向外部显示天本身就具有人格意志的媒介工具。

另外，在第二个引文和第三个引文里分别对阴阳的气和四季的属性，以及天道变化的秩序与五行属性关联起来一一进行了说明。当然这两种看法不能说是董仲舒独创性的学说。比如第二个引文是《周易》之后大部分阴阳家们采用的观点，第三个引文则是以和五行有关的《洪范》的记录为基础，是汉代以后的“五德终始说”系列的学者或是文献中常见的观点。但值得留意的部分是，他将拟人化的属性赋予到阴阳、四时、五行等的目的到底是什么。

这是为了要从存在论的角度来论证以“天人相关”为基础的“天人感应”的。将上述的三个引文和下面的引文联系在一起来看的话，就能明确得出这一观点。

①“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”(《春秋繁露·如天之为》)

②“人无春气，何以博爱而容众?人无秋气，何以立严而成功?人无夏气，何以盛养而乐生?人无冬气，何以哀死而恤丧?天无喜气，亦何以暖而春生育?天无怒气，亦何以清而秋就杀?天无乐气，亦何以疏阳而夏养长?天无哀气，亦何以激阴而冬闭臧?故曰，天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气者，合类之谓也”(《春秋繁露·天办人在》)。

③“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，此其父子也。木居左、金居右、火居前、水居后、土居中央，此其父子之序。……是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气”(《春秋繁露·五行之义》)。

以上所述内容分别明确表示了前面所引用过的阴阳、四时、五行的属性和人是以什么样形态相联系的。首先看第一个引文，它以自然形态阴阳中包含的“暖清”和“寒暑”等内在属性来表示对人的“好恶”、“喜怒”，即喜怒哀乐的感情。

第二个引文里说明的是相对复杂的天人间的关系。四季气韵中内含的属性被表现为生成、生长、死亡和收获。最后，将它和第一个引文联系起来，可以把用天代表的自然界属性全部整理如下。

①喜-暖-春-生育-木-东方

②乐-暑-夏-养长-火-南方

③怒-清-秋-就杀-金-西方

④哀-寒-冬-闭臧-水-北方

如上所述，阴阳、四时、五行的属性中像气候或生物的变化这样的自然属性和像“喜怒哀乐”或“德行”这类人的属性乃至社会属性被混用在一起。这说明在存在论层次上以天人合一为基础，将伦理学说与存在论结合起来的这一意图是毋庸置疑的。再进一步看，他还认为“人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖淸，人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”(《春秋繁露·为人者天》)。

因此，根据董仲舒的理论，天与人的结合从此不仅仅在物理性的层面，还在精神上的层面上得到提高，以更进一步巩固的形态得到发展。即，“天也有喜怒的气，哀乐的心，和人相互吻合。同类之间相互合并，天和人是为一体”(《春秋繁露·阴阳义》)。正是因为如此，天的特征能在人的身上表现出来，反之亦然。也就是说，“因为天是不变的，因此作为支配人类世界的规范性法则的人道也是不变的”(《春秋繁露·循天之道》)，并且“因为人有着喜怒哀乐的感情，所以天也有与此相对应的喜怒哀乐的气”。

在这“合一”基础上，天和人互相之间会给对方一定的影响。也即，“天地之阴气起，而人之阴气应之而起;人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起”(《春秋繁露·同类相动》)。这正是董仲舒天人相关的理论最终归着到天人相感的原因。另外，在这里要再补充说明一条特别值得注意的事实是，在两者合一的基础上，不管是从存在论层面还是从伦理的层面来看，对人来说，天的不可改变的优势都始终如一地贯穿在其中。

三、被存在化的伦理理论的问题

如前文所述，董仲舒的伦理理论是儒家哲学伦理正式存在论化的第一阶段。在这一点上，他据有非常重要的意义。也就是说，可以认为，通过将先秦时期的天人观同阴阳五行说结合，构建存在论的体系，在此基础上，试图使存在论与伦理论进行正式结合，这开启了儒家哲学的新时代。为此他曾采纳的方法是“把人的行为投影到阴阳中，把阴阳人格化，再把人格化的阴阳来作为人伦关系的根据”①徐复观:《阴阳五行及其有关文献的研究》，金弘炅译，载《阴阳五行说研究》，(韩国)新智书院，1993年版，第149页。。董仲舒与此相关联的代表性言论如下所述。

“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)。

“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。父为阳，妻为阴”(《春秋繁露·基义》)。

“五行者，乃孝子忠臣之行也”(《春秋繁露·五行之义》)。

上面的引文从表面上看，虽然分别把天和阴阳、五行作为人伦道德的根源，但是把董仲舒的天→阴阳→四时→五行这一存在论体系结合起来看的话，实际上可以知道所有的万物都归结于和从属于天。所以人道把自然属性人格化的天道作为根源，天道不变化的话，以此为根源的人道也不变。也就是说，从董仲舒的立场看来，“天和人相互交通、感应，化合统一，确保其整体结构均衡性、平稳性和持续性的就是道。道既是‘天道’也是‘人道’，既是自然万物运行的法则，也是社会统治的纲纪”①李泽厚:《秦、汉思想与阴阳五行说》，金弘炅译，载《阴阳五行说研究》，(韩国)新智书院，1993年版，第336页。。

由此，社会多样化的人际关系被归一成君臣、父子、夫妇这三种基本的形态，即三纲，与“阳尊阴卑”的所谓天的价值基准相结合，作为支配人类社会不变的道德价值被固定化下来。所谓的“阳尊阴卑”的观点，成为贯穿董仲舒思想的基础，董仲舒在他著作的《春秋繁露》中以“阳尊阴卑”为篇名有过独立的叙述，由此可见这一观点在其思想中占据相当重要的地位。

在这一结构里，违反三纲规定的现有的秩序，不仅仅单纯脱离了社会秩序的框架，也会使自然的纲纪混乱，更是违背天的意志的象征。因此，三纲的遵守具有同遵守宇宙秩序相似的意义，它是无论谁都不能违背的、绝对的和不变的大原则。反过来说，这一思想正和认为以三纲为代表的封建社会的身份、阶级差别化秩序是必然的、绝对的的思想观念是相统一的。

另外，禁欲的问题也在存在论的层面有过讨论。以此相关的是，董仲舒认为“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”(《春秋繁露·深察名号》)。如引文所述，他在存在论的角度上将“贪”和“仁”放在了对立面，这与孔子或孟子的认识观有着相当大的差异。即，从本质上规定了“贪”和“仁”的对立。所以，在对于追求利益的问题上，与以前的观点相比，显示了更加僵化的立场。

在董仲舒的哲学体系中可以指出的另外一个重要的问题与表现天的意志的阴阳五行的属性相关。就如前面所做的分析，春季的温暖和夏季的炎热是属于阳气的属性，是天施与德的意志的体现。另外，秋季的清朗和冬季的寒冷则是阴气的属性，是天处以刑的意志的体现。

这些理论虽然以对自然的经验观察为基础，但像这样把自然属性和喜怒哀乐或德、刑等人的感情或道德的行为直接联系到一起的思想，很明显是理论上的一个飞跃。结果，董仲舒对人的本性的观点和孟子或荀子的不同，它是以非常模糊的形态表现出来。对于人的本性，他有如下观点。

“如其生之自然之资，谓之性。……故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善如米，人之所继天而成于外，非在天所为之內也”(《春秋繁露·深察名号》)。

“今按圣人言中本无性善名，而曰善人吾不得见之矣，使万民之性皆已能善，善人者何为不见也。……而孟子以为万民性皆能当之，过矣”(《春秋繁露·实性》)。

对于董仲舒的人性论，因其主张“如其生之自然之资，谓之性”，所以有观点认为他的人性论属于与告子的生之为性论相似的类型②张岱年:《中国伦理思想研究》，上海:上海人民出版社，1989年版，第70页。。但是，如果看到把人的本性作禾，善比作米来说明两者关系的话，这一观点则会失去一定的说服力。因为正如禾和米不是同义语的意思一样，人的本性和善不可能是同一的这一主张根本上不是否定善和人性之间的直接结合的关系。尽管如此，他同时认为“孟子以为万民性皆能当之，过矣”，对于孟子的性善说表明了明显的反对的立场。即，人从天那里得到的本性不仅有善，也掺杂着恶。因此人必需像只有捣禾后才能得到米一样，需通过后天的努力才能实现善。如此，对于他来说，善的问题正如禾和米的比喻，可把它理解为是现实态和可能态的关系。

如前所述，可以发现董仲舒在告子的“生之为性”和孟子的“性善”之间表明了一个不明确的立场。如果是这样的话，那么产生这样问题的根本原因是什么呢?对这个问题，如果联系其他的存在论图式分析的话，可以发现相当重要的事实。

他对于人的本性和善的直接的结合既未给予全面的否定，也未给予全面的肯定，采取了模糊的立场，大概是因为他对人和阴阳的关系有着充分的认识的原因。也就是说，根据董仲舒的存在论体系，人的肉体和天一样存在着阴阳。但是对于他来说阴阳不仅在存在论的领域里存在，也同时存在于价值论的领域。并且它又发挥着作为存在论和人类行为规范的论理论的媒介作用。

在存在论的领域里，阴阳对于人虽然是一个没有区别的普遍性的存在，但在价值论的领域里却是有区别的。阳对于人和天来说是德的象征，但阴却是刑的象征。因此甚至对于天来说“阴的作用也是加以禁制的”。在这一伦理的延长线上来看的话，阴阳本身绝不能成为“纯善”的表象，这一点不言自明。阳内在的属性即使可以用善来表现，但对于阴也用同样的表现方式来来看待的话则难免有些牵强。

所以导致出现这一结果的原因是，他在把自身的伦理学说存在论化的过程中，把天和人直接与阴阳五行等概念直接连接了起来。即，用阴阳、四时、五行等在构筑存在论体系时取得了相当的效果，这些概念的属性是从自然中通过经验获得的，如果将这些概念的属性直接和人的行为基准相连，就会导致“喜乐=阳=春夏=暖暑=生育和养长=德”，以及“哀怒=阴=秋冬=清寒=就杀和闭臧”这些非理性的公式的成立。

在这样的结构之中，作为先秦儒教伦理基本前提的“人的能动的善意志的发显”则不复存在，在人的善行上只能强调对人格的天的服从。结果董仲舒虽通过将先秦儒学的天人观与当时流行的阴阳五行说相结合，创造了使伦理存在论化的基本结构，然而另一方面，因为两者间的勉强结合，对于内在的“纯善”存在他始终持有模糊的立场，而将此交给人格的天来主导则是一种神秘主义发展的表现。

四、结语

如前文所述，董仲舒哲学明确地显示出将现实的伦理性问题提升到形而上学的层面，让其抽象化、绝对化，以此为基准，再用来解决现实中的问题的与伦理存在论化相关的基本性特征。

对于儒教伦理来说，其存在论化根据董仲舒的思想形成了基本的框架，但是他的形而上学体系却存在着重大的问题。这些问题的出现与天的概念有关。孔子和孟子的伦理学说是以具有自觉性的人的心灵为基础，价值的根源在于人的心灵，而不是存在于外部的事物，他们主张的所谓的天命最终也是人心灵深处的自觉，而并非人外部的客观存在的事实。

但是在董仲舒看来，“道德性的价值的根源从自觉的人的心灵转移到天的意志，与天的意志合一即成为道德性的东西”①郭为:《阴阳五行家的思想》，金弘炅译，载《阴阳五行说研究》，(韩国)新智书院，1993年版，第191页。。他在天人感应说中把天人格化的同时，特别是其有关灾异说的主张，几乎把天表现为了带有意志的主宰性的人格神。这种主张与先秦时期孔子和孟子的天的概念有一定的距离，所以不容易被儒家的正统理论所接受，后来受到了许多批评。

当然，董仲舒提出的天人感应说和灾异说，不论从什么意义上讲，都完全包含有政治性的意图。从这一视角出发的观点具有支配性地位。对这一问题，认为它是为了保障君主的绝对权力和认为它是为了抑制君主绝对权力的两种评价都同时存在。对此，金谷治(日)对上述的两种相反的主张同时持肯定的态度。也就是说，他认为董仲舒以天人合一为基础的灾异思想里同时包含两种特征，它们各自表现为“对政治权力的适应思想”和“对政治权力的抵抗思想”两种不同的意义。②金谷治:《中国思想史》，赵成乙译，(韩国)《理论与实践》，1986年版，第127-130页。

董仲舒的思想不能仅仅评价为只和政治性意图相关联。但是，在当时儒教成为国教，享受保护和特权的情况下，为了得到这些持续性的保障，君主权的强化是现实性的要求，为此，理论支持也成了当时儒家们的一个大的课题。另一方面，对于已经大规模组织化发展的儒教官僚集团来说，寻找方法来牵制无限扩张的君王权力也成了重要的一个课题。

这对当时代表性思想家董仲舒来说，他也不能成为一个例外。在这样的情况下，为了解决君王权力的强化和牵制所产生的矛盾，董仲舒越是强调天的人格的意志，结果陷进咒术的神秘主义陷阱的危险性就变得越大。