康德对道德律的探索——从《道德形而上学原理》到《实践理性批判》

李德炎，白 刚

（1.吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012；2.吉林大学 农学部公共教学中心，吉林 长春 130062）

1785年，康德发表了《道德形而上学原理》一书，这标志着其道德哲学思想基本成型。康德声称这本书的主要任务是寻找具有普遍必然性的道德法则，属于未来的道德形而上学的导论。康德接着在1788年发表《实践理性批判》，这是康德道德哲学的核心著作，标志着其道德哲学的成熟。康德在其两本著作中，都对道德律的确立、可能性论证等一系列理论问题进行了探讨。这两本著作在诸多问题上存在着差异，反映了康德对道德形而上学思考的变化、发展。本文试图分析两本著作在“道德律建构的逻辑起点”和“道德律可能性的论证”两个问题上的差异，以期更好地理解康德的著作、理解康德的道德思想。

一、逻辑起点：从“最具有道德价值的行为”到“普遍必然的道德法则”

建立一套道德形而上学首先得有个逻辑出发点、切入点，由此再引申出一系列理论。那么康德在两本著作中各自的逻辑出发点有什么差别呢？

1.最具有道德价值的行为：《道德形而上学原理》的逻辑起点

在《道德形而上学原理》一书中，康德一开始就指出，就连普通的理性也认为，一件事情有无道德价值，不是看事情的效果，而是看动机。而最具道德价值的，无疑是善良意志。因为善良意志，“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”［1］善良意志的体现就是出于责任。一件事情，如果它是出于责任，那它就具有道德价值；如果仅仅合乎责任，并不一定具有道德价值，因为他有可能出于其他利己动机。以“不要骗人”为例，一个人做生意，童叟无欺，对所有的买主不管他们有无经验都不索取过高的价格，我们称之为讲诚信。他的这种行为是值得赞扬的，但不一定值得敬重，因为商家这么做远远不能使人相信他是出于责任的，相反应该是出于自利意图的，因为商业诚信是带来利益的。值得敬重的是什么人呢？ 如果他能把“不要骗人”当成一条道德原则来遵守，在任何情况下，以至于哪怕他的商铺要倒闭也做得到“童叟无欺”，那么这个人的行为就值得敬重，他的行为是具有道德价值的行为。

从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识的过渡中，康德提出了关于道德的三个命题：“（1）只有意志的出于责任的行为才具有道德价值；（2）一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则（动机），而这准则只能是意志的先天形式原则；（3）责任就是由于尊重规律而产生的行为必然性”。［2］那么，一个什么样的规律，它的表象能规定意志，而不须预先考虑其后果，使意志绝对地、无条件地称之为善呢？ 康德认为意志完全不具备由于遵循那些指向预期效果、或者以某种预期效果为动机的特殊规律而来的动力，那么所剩下的就只有行为对各种特殊规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的法则。这就是，“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，否则我不应行动”。［3］这就是康德所找到的道德律。

这样，康德认为我们可以从普通人的理性对道德的认识出发，找到道德的最高法则。当然，普通人的理性是不能像这样在普遍形式中，提炼出思维的这种原则，并把它当作道德的最高法则的。然而，人们实际上从来不曾遗弃它，而是一直在自觉或不自觉中把它当作评判价值的准绳。“人的普通理性在实践评价中，与此完全一致，而且在任何时候，都把以上原则作为准绳”。［4］“即使不教给他们任何新东西，只需像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，那么既不需要任何科学，也不需要哲学，人们就知道怎样做是诚实的和善良的，甚至是智慧的和高尚的”。［5］当然，人们在受责任诫条影响的同时，需要和爱好同样会影响人们的意志，人们在需要和爱好身上感到了一种和责任诫条完全相反的强烈要求，而且不可否认需要和爱好的全部满足，确实是让人觉得很幸福的。这时，责任诫条和爱好就会产生激烈的斗争：理性坚决地颁布它的规范，而那些需要和爱好，也不肯轻易向任何诫条让步，它引诱着人们偏离普通的道德理性。通俗的道德哲学毕竟只是处于一种朴素的状态，它很难保持自身，一旦碰到各种爱好的诱惑，极易走上邪路。从这里就产生了一种自然辩证法。这种自然辩证法表明人们无法抗拒对爱好的向往，产生了对责任诫条的既心存不甘又无法摆脱的倾向，“至少是对它的纯洁性和严肃性表示怀疑，并且在可能时，使它适应我们的愿望和爱好，也就是说，从根本上把它破坏，使它失去尊严。这种事情，就使普通的实践理性归根到底也不能称之为善良”。［6］因此，康德认为应该使通俗的道德哲学上升到道德形而上学，用更高的哲学来指导普通的道德理性，使普通人的道德理性所拥有的规范更易为人们所接受和保持得更长久，而不会向任何爱好让步。

通过上面的论述可以看到，在《道德形而上学原理》中，康德从最具有道德价值的行为、即“出于责任的行为”出发，立足于普通人的道德意识而抽象出道德形而上学原理、即以定言命令的形式起作用的道德法则。因此，“最具有道德价值的行为——出于责任的行为”是康德在本书中建构道德律的逻辑出发点。

2.普遍必然的道德法则：《实践理性批判》的逻辑起点

在《实践理性批判》中，康德则是从“对一切有理性的存在者的意志都有效的、具有普遍必然性的实践法则”出发，推导出道德律。在《实践理性批判》第一卷第一章一开始，康德就指出实践的法则是客观的、即作为对每一个有理性的存在者的意志都有效的实践原理。康德开门见山地表明他的道德哲学就是要确立一个具有普遍必然性的道德法则，寻找普遍必然的道德法则就是《实践理性批判》的逻辑出发点。

那么，什么样的实践原则才能对每一个有理性的存在者有效，能够称得上是具有普遍必然性的实践法则呢？

自然界中的法则是必然的法则，而对于实践的知识，即那些只是涉及到意志的规定根据的知识，就另当别论了。因为理性在实践中与主体相关、即与欲求能力相关，人们为自己制定的那些原理并不因此就是他不可避免要服从的法则。在这种情况下，实践的规则对于存在者来说是一种命令，即这样一条规则，它以表达出行动的客观必要性的应当作为标志。

一切命令式都用“应该”这个词来联结，它表示理性客观规律和意志的关系。命令式分为假言命令和定言命令。假言命令是一种有条件的命令式，它把一个行为的实践必要性，看作是达到另一结果、另一目的的手段。而定言命令与此不同，它是一种无条件的命令式，它把行为本身看作是自为地、客观必要的，只是规定意志，而不管它是否足以达到结果。

我们所要寻找的具有普遍必然性的实践法则，必须还在我问自己是否根本上具有达到一个欲求的结果所要求的能力、或为了产生这一结果我必须做什么之前，就足以把意志作为意志来规定，因此它必须是定言命令。因为如果是假言命令的话，它就会依赖于那些病理学上的、因而是偶然附着于意志之上的条件，那就不具有客观而普遍的必然性。“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全部都是经验性的，并且不能充当任何实践法则”。［7］欲求能力的一个客体（质料）指的是被欲求有现实性的对象，包括拟实现的意图、造成的后果、达到的目的、获得的利益、满足的偏好等。现实性对象的表象和主体的关系是主体对一个对象的现实性感到愉快，这种愉快是现实性对象成为意志的规定根据的条件。某一个对象的表象是否会让主体感到愉快是不能先天地认识到的，而只能经验性地认识到，因而不具有普遍必然性。所以现实性对象対意志的规定根据任何时候都必定是经验性的，把这些规定根据预设为条件的那些实践的质料原则也必定是经验性的，不能对一个有理性的存在者在任何时候都有效，也不能对一切有理性的存在者都以同样的方式有效，因而不具有普遍必然性。

既然将欲求能力的质料预设为意志的规定根据的一切实践原则都不能充当任何实践法则，那么怎样的意志规定根据才能作为普遍必然的意志规定根据？ 是否存在对一切有理性的存在者都有效的道德法则呢？

康德认为，一个实践原则的质料是意志的对象，这个质料或者是意志的规定根据，或者不是。现在，如果把一切质料、即把作为意志规定根据的意志的每一个对象都排除掉，那么在一个法则中，就只剩下一个普遍立法的单纯形式了。所以，一个有理性的存在者在不能把自己主观的、以欲求能力的质料为意志规定根据的实践原则同时思考为普遍的法则的情况下，“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则”。［8］也就是说，如果主体想确立普遍必然的实践法则，就只能假定，唯有准则的单纯形式，即它们据以适合于普遍立法的形式，才使它们独立地成为实践的法则。

那么，准则的据以适合于普遍立法的单纯形式，是否一定能作为意志的普遍必然的规定根据呢？ 普遍立法的单纯形式完全剥离了质料的成分，它不是通过经验被认识到，而是能够先天地被认识到，由理性展示出来，是客观的、必然的东西，对每一个有理性的存在者都有效，因而能够作为意志的普遍必然的规定根据。同理，只有把准则的单纯形式预设为意志规定根据的实践原则才有可能作为普遍必然的实践法则，而这一实践法则便是“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，否则我不应行动”。

综上所述，康德在《实践理性批判》的逻辑出发点是寻找对一切有理性的存在者都有效的、具有普遍必然性的道德法则，从原理出发而引申出概念，这与《道德形而上学原理》中从道德经验出发不同，但是，殊途同归，它们都是为了引申出那个唯一的定言命令——道德律。

二、道德律的可能性论证：从“以智性世界为基础的先验演绎”到“以理性事实为基础的论证”

在康德的道德哲学著作中，“道德律是如何可能的”一直是关注的焦点问题。道德律的可能性指的是客观实在性和普遍有效性的可能性，主要涉及道德律为什么能够对我们的行为产生道德约束。学术界普遍认为，在《道德形而上学原理》 中，康德以智性世界为基础论证了道德律如何可能；而在《实践理性批判》中，康德通过一个理性事实论证了道德律的客观实在性和有效性。

1.以智性世界为基础的先验演绎

康德认为，自在之物是不可知的，现象之外还有一个由物自体构成的本体。世界分为感性世界和智性世界，感性世界对应的是现象界，智性世界对应的是本体界。人是有限的理性存在，既是一种自然的存在，又是一种理性的存在。人的理性能够突破一切感性和经验的限制而形成先验的理念来引导人的实践活动。这样一来，人既是感性世界的成员，又是智性世界的成员。人的行动是有动机或者目的的活动，在两个不同的世界中，人会由不同的方式决定自己的行动。康德指出：“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响”。［9］作为感性世界的成员，人在感性世界中要受自然法则的支配，受到他律，人是不自由的；作为智性世界的成员，人具有对感性世界的规定原因的独立性，可以预设人是自由的，具有意志的自由，人可以摆脱情感和欲望等经验性因素的束缚，完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行动，是自律。由于智性世界属于本体界，感性世界是现象界，因而智性世界包含着感性世界的根据，作为智性世界的我制定的道德法则必然对作为感性世界的我有效，因而道德法则对于每一个拥有理性和意志的存在者来说，都是有效的。道德律就是理性自己立法并且自己遵守，是定言命令。“自律的概念不可分割地与自由的理念联系在一起，而自律的概念又与道德的普遍原则不可分割地联系在一起”。［10］纯粹理性为自身颁布的道德律，即自律原则就是：“在同一个意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要做出选择”。［11］一个有理性的存在者必定会遵守理性为自己制定的法则，自由意志是绝对服从定言命令的。“一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事”。［12］这样，康德从人是有限理性的存在者出发，通过论证人属于能够自己立法自己遵守的智性世界的成员推出道德律的实在性和有效性。

康德的论证历来受到很大的质疑。帕通认为“我们不能通过道德性之外的东西证成道德性”。［13］亨利·阿利森在《康德的自由理论》一书中表示康德在《道德形而上学原理》中的论证“包含着一大堆困难”，“这一演绎必须被判定为一失败之举，并且这一点也极可能最终被康德本人所认识到”。［14］康德的论证的一个理论困难是：作为智性世界的我确实拥有自由，但这种自由指的是独立于感官经验的自由，是一种消极的自由。那么我们为什么能肯定，我们可以凭借这种自由而纯粹出于理性自己为自己立法，纯粹实践理性单独地规定意志而自律？如果可以这样作判断的话，那样的自由就是一种积极的自由，这是需要证明而不能直接下断言的。

康德的论证的另一问题是智性世界的涵义很模糊。智性世界仅仅是指独立于感性世界而作为我们认识界限的本体世界？ 还是指由诸道德律所支配的超感性领域——“目的王国”？ 如果是前者，我们就不能有关于道德法则、自律等的认识，因为这已经超出了我们的认识界限。同时我们也不能从“理性存在者独立于感性经验”直接过渡到“理性存在者必然地服从道德法则”，智性世界作为感性世界的依据是不确定的，正如帕通所说，“一个永恒的存在者组成的社会怎么会成为受因果律支配的时间和空间中的变化的世界的基础，这是绝对不可能理解的”。［15］如果智性世界指的是“目的王国”，那么该领域的成员是受道德律支配的，道德律是有效的。但是，从康德所指的人是有限理性的存在者出发，只能推导出人是属于独立于感性经验的世界，不能推导出人可以属于受道德律支配的超感性领域。既然如此，当然也就不能证明人的意志是自由的、纯粹理性是实践的以及道德律的合法性。康德的论证实在很牵强，用亨利·阿利森的话来说，“确切的说，是康德既提到一个知性世界，又提到一个智性世界，从前者滑移到后者，又没有对此作出充分的辩护”。［16］因此，学者们普遍认为康德在《道德形而上学原理》中提出的以智性世界为基础的先验演绎来论证道德律的可能性是失败的。

2.以理性事实为基础的论证

在《实践理性批判》中，我们较少看到康德对道德律的可能性进行先验演绎，而更多地是提到理性事实的说法。康德认为，我们为行为拟定准则时就可以直接意识到，实践法则能够作为意志的直接规定根据。“甚至道德律也仿佛作为我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的”，［17］“我们直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，我们能够意识到纯粹实践法则，正如同我们意识到纯粹的理论原理一样，是由于我们注意到理性用来给我们颁布它们的那种必然性，又注意到理性向我们指出的对一切经验性条件的剥离”。［18］“我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，并不是由于我们能从先行的理性资料中，例如从自由意识中推想出这一法则，而是由于它本身独立地作为先天综合命题而强加于我们，这个命题不是建立在任何直观，不论是纯粹直观还是经验性直观之上，然而我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就注意，它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”。［19］我们可以看到，在这里康德认为道德律的客观性不能由任何演绎——包括理论的、思辨的或得到经验支持的理性努力——来证明，康德已经放弃了对道德律可能性的演绎，而是开辟了一条新思路——理性事实说。

康德提出的理性事实说不但是在论证道德律的可能性，同时也是在确立实践理性的实在性。因为，如果真如康德所言，存在这么一个理性事实，那么实践理性也就是毋庸置疑的。“以（经由绝对命令的）道德法则作为其第一原理的纯粹实践理性通过理性事实并反过来通过对这个事实的证明而证明为真”。［20］“一个纯粹意志的客观实在性，或者这也是一样，一个纯粹实践理性的客观实在性，在先天的道德律中仿佛是通过一个事实而被给与的；因此，我们可以这样来称呼一个不可避免的意志规定，哪怕这个规定并不是立足于经验性的原则之上”。［21］可以看到，在康德看来，道德律作为一个我们先天意识到的纯粹理性事实，不但不需要任何先验的演绎或者思辨的理性来证明，我们反而通过这个理性事实，可以推导出纯粹理性是实践的，以及自由意志的客观实在性。

虽然康德在《实践理性批判》中曾经前后八次提到“理性的事实”这一概念，但在这八处地方，“理性的事实”的表达形式和内容并不完全相同。康德自己似乎也没有决定以最佳的方式来表达它。亨利·阿利森认为“理性事实的意思是为对身处道德律之下的意识以及一切自然的人类理性都将这一规律认作是其意志的最高规律的认识”。［22］罗尔斯认为“理性的事实就是我们把道德法则当作对我们而言具有至上权威的常规法则的意识”。［23］而刘易斯·贝克在《实践理性批判通释》中则表示，“纯粹理性的事实是什么？康德本人似乎并未下定决心给它一个最佳解释。然而，在作为事实而存在的‘关于道德律的意识’和‘我们对其有意识的法则自身’之间的确存在着一种差别。如果这个表面上的差别最终是有效的，那么康德的论证就不过是在循环中打转，因而无法朝前推进”。［24］如果我们认为理性的事实是“对于道德法则的意识”，这个意识可以很容易地被确定为一个“事实”，但是主观相信道德法则存在这一“事实”并不能推出确实存在客观的道德法则；如果我们把“理性的事实”诠释为道德律自身的存在是事实，道德律先天地存在于我们每个人的理性之中，并且是我们的意志规定根据，这样理解的话对它的把握又需要直观或者洞见，而这又是康德明确否认的。理性事实说还被认为是回到了前批判的实践理性的独断论上去了。罗尔斯认为，用理性事实的方法来对道德律的可能性进行论证，似乎也是“在向某种直观主义或教条主义倒退”。［25］理性事实说面临的另一问题是“理性事实未必是事实”。除了“事实”概念，康德在行文中也有“仿佛是一个事实”［26］和“仿佛通过一个事实”［27］这样的用法。反对者完全可以说，我们并没有意识到道德律的存在，康德的理性事实是无根据的。所以，理性事实说首先要想办法证明理性事实的真实性，否则，它只能作为一个假设，很难得到人们的认可。

综上所述，康德在两本著作中，对道德律的可能性提出了两种截然不同的论证。以智性世界为基础的先天演绎纯粹从理论的角度进行先验演绎，通过一个非道德的理性存在者演绎出一个道德的概念，被众多学者认为是失败的。康德自己可能也认识到这一先验演绎的失败，于是放弃了对所谓的道德法则演绎的徒劳探索，转而在《实践理性批判》采用理性事实的论证方法。从以智性世界为基础的先天演绎到以理性事实为基础的论证，反映了康德对道德形而上学所作的思考的变化。

三、结语

通过对两本著作的比较，我们发现康德对道德形而上学的探索是变化发展的。但是，不管有多大的差异，康德都是摒弃以往哲学从意志的对象中寻找意志的决定依据的研究思路，将意志的决定根据从质料性转化为形式性，从他律转为自律，从主体自身的实践理性中寻找道德的最高原则，建立起一个以道德律为核心的道德形而上学体系，在道德哲学领域发起一场新的“哥白尼革命”。我们比较康德前后著作的差异，也是为了更好地理解康德的道德哲学思想，乃至他的整个哲学思想。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［9］［11］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田译.上海:上海人民出版社，2005.9，15-16，18，18，20，21，76，61.

［7］［8］［17］［18］［19］［21］［26］［27］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒译.北京:人民出版社，2003.24，33，62，38，41，74，62，74.

［10］［12］康德.康德著作全集:第四卷［M］.李秋零译.北京:中国人民大学出版社，2005.461，455.

［13］［15］H.J.Paton.The categorical imperative:A study in Kant's moral philosophy.London:The Anchor Press Ltd，1958.226，269.

［14］［16］［22］亨利·阿利森.康德的自由理论［M］.陈虎平译.沈阳:辽宁教育出版社，2001，343-346，344，353.

［20］［23］［25］约翰·罗尔斯.道德哲学史讲义［M］.张国清译.上海:三联书店，2002.361，352，361.

［24］刘易斯·贝克.实践理性批判通释［M］.黄涛译.上海:华东师范大学出版社，2011.204.