论道教与魏晋文学精神

2014-11-22刘建平

中国文学研究 2014年3期

刘建平

（西南大学文学院重庆 400715）

在中国文化中，道家思想与自然的关系最为密切，尤其是《庄子》所开启的自然审美思潮，直接促成了魏晋时期对自然美的发现，并通过道教的传播深刻地影响了魏晋文人的艺术创作，作为魏晋文学精神代表的山水诗的盛行就是其现实的产物。深受道家思想影响的道教兴起于东汉末年，它上承原始道家，下启魏晋玄学，在这个历史文化的转折点上起着至关重要的桥梁作用。本文从山水诗的角度，对道教与魏晋文学精神之间的关系试作一探讨。

隐逸：道教和山水诗的心理基础

魏晋时期是中国历史上最动乱、最黑暗的时代，然而也是“精神史上极自由、极解放，最富有智慧、最浓于热情的一个时代。”确立于东汉末年的道教，自东汉末至魏晋六朝，从五斗米道和太平道发展成为天师道、神仙丹鼎道、上清茅山宗等大的教派，并诞生了象葛洪、陶弘景这样伟大的思想家，取得了重要的进展，道教的勃兴与魏晋的社会环境是紧密相联的。魏晋时期的道教，具有强烈的入世情怀，当时的道教人物如丹鼎道教的创始人葛洪、上清茅山宗的祖师陶弘景都与现实的政治保持着密切的联系。道教的原始经典《太平经》就被称为“安王之术”，其主旨就是内以修身为本，外以治国为务。后来的道教，无论是官方的还是民间的，大都遵循这个基本的精神。

然而魏晋时期又是一个充满悲剧色彩的时代，在严酷的封建专制和虚伪经学的支配下，“人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。”恐惧、感伤、焦虑、绝望的精神症状象瘟疫一样在民间蔓延。道教也为时代开出了一剂治疗的处方，其基本理论是以道为本，以儒为流，既希冀长生久视，得道成仙，又期望能建功立业，治国安民，这种从个人欲望出发、把自我融于群体功利之中的处世哲学，可以缓解一个黑暗时代给人肉体和精神上带来的压迫和紧张，如此就能以虚静之心对待生死、荣辱，进退有道了。葛洪曰：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不得；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。”道教特别强调修道可以使人既隐逸自由，又修身治国。“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌宵而轻举者，上士也。自恃才力不能并成，则弃置人间而专修道德者，亦次之也。”在葛洪看来，“上士”可以凭借无边的法力来匡世济民，救治时弊，这既满足了世俗功利欲望，又保持了自我精神的自由，如二者不可得兼，则要珍惜自我生命和道德价值，在隐逸的修炼中安贫乐道。

魏晋道教这种既要兼济天下之心又有隐逸仙游之志的心理正好契合了魏晋时期的文化精神和审美情趣，魏晋文人或走入庙廊，或寄情山水，或躲进丹房，或临溪长啸，从隐逸中获得某种精神的慰籍和心理的平衡。如齐代名士孔稚圭之父亲孔灵产是个五斗米道徒，“泰始中罢晋安太守，有隐循之怀，于禹井山立馆，事道精笃。”他虽未跳出官场，但“不乐事务……居宅盛营山水，凭几独钓，傍无杂事。门庭之内，草莱不剪，中有蛙鸣。”山水诗鼻祖谢灵运更是五斗米道的世家，他初生时被送到杜子恭的静室内寄养，后“与隐士王弘之，孔淳之等纵放为娱，有终焉之志。”曹植亦有“晨游泰山，云雾窈窕”、嵇康有“遥望山上松，隆骨郁青松。”等咏叹自然之佳句，当时文人在审美心态上往往崇尚隐逸，追求隐士的风度和审美情趣。谢灵运以后的山水诗人如颜延之、谢眺、江淹、沈约、刘峻都与道教的这种隐逸思想有着千丝万缕的联系。仔细品味起来，这些山水诗所包含的思想情感是很复杂的，既包含个人强烈的生命意识和责任感，又包含着归向隐逸的超越意识，这是生命悲剧意识的发泄，也是一种对自由的理想追求。

养生：道教和山水诗的现实功用

魏晋时期，不少道教的著名人物都受过良好的教育，甚至曾出任为官，但在各种政治势力争逐、战乱纷争的时代，他们往往成为政治和权力斗争的牺牲品。于是，他们便脱下儒服，走向养生修道、炼丹飞升的道路，葛洪、陶弘景就是其中的代表。道教主张内修心性，外炼丹药，非常注重养生，追求长生久视，全生葆真。道教由此创造了丰富的养生理论，这除了受老庄道家思想的影响之外，与外在的政治势力的支持也有很大关系。

早在秦始皇之时，专制统治者就希望能有长生不老之药，以垂万世之统，其后汉武帝曾热衷于此。在魏晋时期，曹操也颇推崇道教的养生术，《博物志》云：“（曹操）又始养性发，亦解方药，招引术士……又习啖野葛至一尺，亦得少多饮鸩酒。”曹操在《步出夏门行》诗中也曾说：“盈缩之期，不但在天；养颐之福，可得永年。”这可谓深得养生之至理。曹植在《飞龙篇》中也说：“我知真人，长跪问道。西登玉台，金楼复道。授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑，寿同金石，永世难老。”养生术由于对现实人生具有重大的实用价值，几成时尚。由于政治势力的推崇，所以魏晋时文人服食养生之风很盛，何晏服五食散，“竹林七贤”中的王戎也服五食散，嵇康著《养生论》专谈服药养生之道，“泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养生；使形神相亲，表里俱济也……上药养命，中药养性者，诚知性命之理，因辅养以通也。”事实上，道教不仅内重丹药，还外重自然环境对人的养生之用。道观在选址上非常讲究，大多选在名山大川的环境清幽之所，幽静的自然环境有利于修身养性，延年益寿。受此影响，曹魏统治集团不仅服药养生，而且喜山水之道。南怀瑾说：“影响时代学术思想的重心，在于当权执政者的领导作风。”这一倾向大大影响了当时的文人，他们除服药养生之外，也把纵情山水作为重要的养生之道。山水诗人王羲之一面吃药养生，一面把寄情山水看作是调养志趣、颐养天年的重要途径。《兰亭诗》云：“虽无丝与竹，玄泉有清声；虽无啸与歌，咏言有余馨。取乐在一朝，寄之齐千龄。”他不仅认为从山水中可以得到乐趣，而且认为把这种山水之乐记载下来加以吟咏也可快然自足。嵇康也认为“今以躁竞之心，涉希静之途；竟速而事迟，望近而应远；故莫能相终……善养生者，则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营；非欲而彊禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾；非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，通乎大顺。”这种由重养生等功利价值而衍生出来的对自然山水和自然精神的喜爱、欣赏客观上促进了山水诗的勃兴。

山水诗大家谢灵运羡慕升仙之道，他的很多山水诗都可以看出道教对他的影响，他在《斋中读书》诗中云：“既笑沮溺苦，又哂子云阁。执戈亦以疲，耕稼岂云乐。万事难并欢，达生幸可托。”表达了道教的养生之理与他的韬隐之志正相契合。这主要体现在三个方面：一、谢灵运通过服食丹药养生，《诗品·宋临川太守谢灵运》云：“初，钱唐杜明师（子恭）夜梦东南有人来入其馆，是夕，即灵运生于会稽。旬日，而谢玄亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之。十五方还都，故名客儿。”在《异苑》的卷七也有这样的记载。《游南亭》诗云：“药饵情所止，衰疾忽在斯。”此足见他亦曾效仿道教通过服食丹药的方式养生。二、他常通过山水游乐表达一种养生的见解，以示纵情山水亦是一种养生之道，如《石壁精舍还湖中作》：“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归……披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑澹物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。”三、他通过对山水的欣赏和玩味表达了一种对隐逸生活的向往，如《登临海峤与从弟惠连》第四章云：“攒念攻别心，旦发清溪阴。暝投剡中宿，明登天姥岑。高高入云霓，还期那可寻。倘遇浮丘公，长绝子徽音。”同样的情怀在《登石门最高顶》诗中也有体现，诗云：“沉冥岂别理，守道自不携。心契九秋干，目玩三春荑。居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。”道教的养生之道与他的超脱隐逸之心正相契合。

由上可知，魏晋文人自觉或不知觉地利用山水诗的创作来达到颐养性情、延年益寿的目的，他们的做法，虽然不一定完全符合科学，但不可否认的是，道教为文学理论的创作注入了一些新的思想，使养生走进文学，也使文学具有了养生的现实功用。齐梁时代钟嵘在《诗品》中就对山水诗的这种养生作用进行了总结，“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬……凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：‘诗可以群，可以怨。’使穷贱易安、幽居靡闷，莫尚于诗矣。”钟嵘强调的即是诗歌的这种“使穷贱易安、幽居靡闷”的排遣功能，有利于人心灵的安顿和精神的舒展，这种把诗歌与养生联系起来的思想与刘勰的“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气。烦而即舍，勿使壅滞，理镕则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀。”是一致的。这都可以看出道教的养生理论对山水诗和文学的创作和评鉴产生了重要的影响。

自然：道教和山水诗的精神理想

在先秦思想中，并未存在事实世界与价值世界的分离，自然以其造化之生生不息，具有重要的生命意义，人的价值与自然的价值是一致的。如果说儒家是在人与自然的关系中去寻找人与社会的关系和反省人的社会本质的话，那么道家则是在人与自然的统一关系中来实现对人的自然本性的反省。葛洪认为：“儒家所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒家汲汲于名利，而道家抱一以独善。”道家的“一”即自然，这里的自然不仅包含自然山水，也包含自然而然之精神。隐逸之心即将人从富贵、名利、毁誉、是非的现实政治牢笼中解脱出来，让心灵归于自然平淡；养生之道则是不以物役物，不以物害物，顺乎天命之性而达万物之理，以全其生，它是以对自然规律和自然生态的尊重为其理论基础的。徐复观说：“晋、宋间山水诗出现的思想背景为后期玄学，即是以庄学虚静之心投向山水，发现山水之神，因而将自己为尘俗所拘牵的生活，消解于山水之神之中，以求得精神的解放。”道家、道教崇尚自然的审美情趣，对魏晋山水诗人自然美意识的觉醒和山水诗的盛行起着启蒙和推动的重要作用。

汉代文人的目光主要集中在政治上，而魏晋文人的视角则从社会转向了自然，从自然中寻找人生的真谛和自我的本质力量，于是形成了风靡一时的山水诗、山水画的流行。很多研究者认为山水诗的兴起是魏晋玄学的影响，而非道教。其实魏晋玄学和道教同是道家思想孕育出来的孪生兄弟，宗白华认为，老庄哲学的宇宙观“富于简淡、玄远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感——尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。”二者都把自然看作是其精神的理想和归宿。著名道士陶弘景则在山水诗文上颇有建树，其《答谢中书书》就是一篇优美的山水游记。伟大的山水诗人陶渊明以“久在樊笼里，复得返自然”的诗句一针见血地指明了魏晋文人的审美情趣和精神追求，他们的作品有着浓厚的道教意味，并为崇尚自然审美的文艺理论提供了创作经验。

道教对自然精神的追求不仅影响了山水诗的创作，而且对文艺品评理论也影响深远。刘勰在《文心雕龙》开篇《原道》就明确把“自然”作为审美对象以立论的依据，“夫玄黄杂色，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也……心生而言立，言立而文明，自然之道也……傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”刘勰的“自然之道”客观地总结了当时文人的这种审美倾向。与刘勰同时的文艺理论家钟嵘，亦把“自然”作为品评诗歌的最高标准，“春风春鸟、秋月秋蝉、夏云暑雨、冬月祁寒”等自然景物都可以产生审美情趣，然“自然英旨，罕至其人。”能得此自然之道者太少了。