“美”在中国文化中的起源、演进、定型及特点

2014-11-20张法

中国人民大学学报 2014年1期

张法

中国文化的审美观凝结在 “美”这个字上。美字的起源、演进、定型是在复杂的多元互动中形成的，而呈示这一过程对于理解中国文化的美学特点具有基础性的作用。

一、美的字形与两类解说

美字虽然在汉代许慎的《说文解字》中才得到文字学的总结，但其源头却可以追溯到甲骨文和金文：

汉代的美字和两种古文字的美字，虽然有千年余的距离，但外形基本未变，而许慎关于美的解释，不但明示了美在汉代的词意，也基本包含了美的古文字中的内容。①关于许慎释美的字形是否与甲骨文金文相合，学者有不同观点。参见《古文字诂林》，第四册，183～185页，上海，上海教育出版社，2001。本文认为在更复杂的意义上可以讲相合。《说文解字》曰：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”

这里许慎指出美的三层意思：一是从本质上是味美（甘），由味美到一般的美；二是从起源上与羊和大相关；三是在意义上与善相连。对许慎之说，古代学人与现代学人的解释明显不同。古代学人集中在羊肉和味美上，由羊的味美到一般味美到普遍的美。大，在许慎那里本与人相关，《说文》释 “大”曰 “象人形”，古代学人为了逻辑上的一致，把大解释为羊大。在古代整合型思维中，美与善虽有相区别一面，更有相同互渗一面，但古代为了逻辑一致而将之忽略，并融进羊之词义中。南唐徐铉曰：“羊大则美”（《校定说文解字》）。清王筠曰：“羊大则肥美，故从大。许意盖主羞字从羊而言……凡食品，皆以羞统之，是羊为膳主，故字不从牛犬等字而从羊也”（《说文句读》，卷七）。清段玉裁注曰：“甘者，五味之一，而五味之美皆从甘，羊大则肥美，引而申之，凡好皆谓之美”（《说文解字段注》，四篇上）。这种解释于古代味美在整个美中占最要地位氛围中（《说文》里有 “旨，美也”、“甘，美也”），在古代关联—互渗型思维模式中（美善互释，美甘互训），在古人关于远古的知识体系里（味在三代之礼中占重要位置，《礼记·礼运》曰：“凡礼之初，始诸饮食”），是言之成理、视为当然的共识。而现代学人在世界现代化进程中已经否定中国古代以味可为美的美学，而信奉西方只以艺术为美的美学。味觉之美在西方并不算是美学之美，亚里士多德认为，只有视听是审美感官，而味、嗅、触非审美感官。而美在西方现代之成学基于两点，美感与感官的快感（包括美味）不同，与功利的快感不同，是一种超感性欲望和功利快适之美，而且主要体现在艺术美上。西方美学基本观念主导了现代中国美学的发展。因此，现代学人对于美字，在许慎已有的文字学知识基础上，向具有现代美学观念的方向引申，从而对美的解释总要与现代美学结合起来。在对美的各种解释中，主要可以归为三个方面：第一，在承认大羊之味美的基础上，将之提升到高于美味的东西：有人说美是包含味（羊味之美）、视（羊大姿美）、触（羊毛柔美）的综合性的快感（笠原仲二）；有人讲中国之美，是由羊之美味到艺术的滋味（李壮鹰）。第二，不从味的角度而从善的角度讲羊，说羊是原始仪式中的牺牲，由祈福而来的吉祥快感（今道友信、黄杨）。第三，讲 “从羊从大”的核心不是羊之大而是作为大的人。在这一思路上，有人由此把美从味觉而来转入由听觉（美，从大、羋声即羊的叫声）而来，说美即媄，指女人之美（马叙伦）；有人由此把美从味觉转为视觉，这里羊是人头上的羊形装饰，因此，美是头戴羊角或羊骨的孕妇，从而美是生殖之美（赵国华）；在生殖之美的基础上，有人认为，羊为女性之征，大为男性之征，美即男女交合，美始于性（陈良运）。在视觉之美和羊形头饰上，有人认为美乃原始时代头戴羊饰物的人，乃羊饰之人为美（商承祚、萧兵、韩玉涛）；还有人认为美不是羊形头饰，而是羽毛，为头戴羽毛的人，乃羽饰之人为美（王献唐、李孝定），这戴饰之人可男可女。①以上诸学人的论述依次见于：笠原仲二：《古代中国人的美意识》，北京，北京大学出版社，1979；李壮鹰：《滋味说探源》，载《北京师范大学学报》（社会科学版），1997（2）；今道友信：《关于美》，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1983；黄杨：《“美”字本义新探——说羊道美》，载《文史哲》，1995（4）；马叙伦：《说文解字六书疏证》（卷七），北京，科学出版社，1957；赵国华：《生殖崇拜文化论》，北京，中国社会科学出版社，1990；陈良运：《“美”起源于 “味觉”辨正》，载《文艺研究》，2002（4）；商承祚：《殷墟文字类编》，卷四（1923年木刻本）；萧兵：《从羊人为美到羊大为美》，载《北方论坛》，1980（2）；王献唐：《释每、美》，载《古文字诂林》（第四册），上海，上海教育出版社，2001；李孝定：《金文诂林读后记》（卷四），香港，香港中文大学出版社，1982。

古人与今人的解释，都是根据自己的知识体系（即味可以为美的古代美学和味不可以为美的现代美学）而展开的，各有自己的长处。古人强调了中国之美的特点，有利于理解中国之美的独特性；今人强调了今天美学的特点，有利于发现古代因太看重味美而遮蔽了的人之美，这两种解释模式及其对立，以及今人解释中各自的对立，对中国之美究竟为何的理解，都有启发作用。一方面，应当回到美的起源的远古氛围，但对远古氛围究竟是怎样的还要做进一步思考；另一方面，应当从中国之美的独特性去思索美的缘起，但这一独特性究竟何为，还要做更深入的思考。

美字虽然由汉代许慎从中国文字学上作了字义解释，而美之字义，不但内蕴着汉代人的理解，还包含远古以来的内容。对于许慎的解释，可按商承祚和萧兵的解读：美，从羊从大，是戴着羊头装饰的大人。进一步，进入远古的意识形态之中，在古文中，天是大，孔子曰：“巍巍乎，惟天为大”（《论语·泰伯》）。法天的圣人也是大，孔子曰：“大哉，尧之为君也。”（《论语·泰伯》）庄子曰：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜所共美也。”（《庄子·天道》）戴着羊头装饰的大人，在原始氏族的仪式中具有核心的地位，而人的地位是与天相关联的，此乃美善同义后面的意义。而 “美，甘也”，这里美与甘的文字联系较为隐曲，但在仪式中的结构性联系却是清楚的，即羊作为饮食祭品在氏族和仪式中的重要地位。远古仪式中，人是羊人，味是羊肉，善呢？《说文》曰： “譱（善），吉也，从誩从羊，此与義美同意。”不但强调从羊，与羊之誩（即羊表达的神圣之言，这里又内蕴了更复杂的关联）相关，而且将之同与羊相关的两个字 “義”和“美”关联起来。因此，美作为大人，不是一般的大人，而是与羊相关的大人。美是在远古与羊相关的仪式整体之中产生出来的。美包含着羊饰之人、羊享之肉、羊之圣言，三者共同汇成有善之目的和美之外形的仪式整体。因此，美的起源，应在远古以羊为仪式主体的范围去找。在汉语中，与羊相关，而又不仅限于对羊作生物学描述，而与社会文化意义相关联的字，有一大批：美、善、祥、義、儀、媄、羹、养、羌、姜……在这些字中，羌与姜是具有紧密关联的族群，二者都与羊相关。顾颉刚说：“姜之与羌，其字出于同源，盖彼族以羊为图腾，故在姓为姜，在种为羌。”［1］这里图腾可作更为宽泛的理解。因此，对美的含义，可以从羌与姜这两个族群之字进行解析。

二、美的文化族群起源：从羌到姜

羊是人类最早驯化的动物之一，西亚约在一万年前已经放养山羊，东亚则在五千年前完成驯羊。虽然中国新石器时代早期遗址多有羊骨发现，但尚不能确定为家养，青铜时代以后，从新疆到中原羊的数量明显增多。分子遗传学不支持中原或东北亚作为山羊和绵羊的起源地。［2］（P111-113）因此，驯羊业从逻辑上是由西亚经中亚进入东亚，羌族与牧羊是在这一宏观历史演进的背景中出现在中国境内的。这样，当远古中国进入农耕文明的时候，一方面如美丽的花瓣东西南北中地多元盛放开来，另一方面这一多元发展又是在中国与世界的互动中进行的。而作为牧羊人的羌象征了这一互动， “美”正是这一互动中的美丽产物。

《说文》曰：“羌，西戎牧羊人也，从人从羊。”《后汉书·西羌传》讲羌人的特点：第一，以游牧为主：“所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。”第二，种姓众多而聚合无定：“其俗氏族无定，或以父名母姓为种号……不立君臣，无相长一，强则分种为首豪，弱则为人附落，更相抄暴，以力为雄。杀人偿死，无它禁令。”第三，有别于华夏的习俗： “父没则妻后母，兄亡则纳其嫂，故国无鳏寡，种类繁炽。以战死为吉利，病终为不祥。堪衬寒岩，同之禽兽。”《后汉书》虽是出自六朝时的观察和总结，但这些特点却应为尚未进入华夏的远古羌人所具有。可见远古羌人是中原人对既遍布西边又由时聚时合的众多小团体呈现出来的广大人群之总称。这里最为重要的是，在这一庞大的牧羊人群体从西向东的迁移大潮中，一方面区别于华夏，另一方面又与华夏相融合。在与华夏相区别中，由羌变出了氐和戎，三种族名既可区别而为羌、氐、戎，又可以相互组合，为氐羌、羌戎、氐戎，三大总名下又可分为众多的分支。这里，最为重要的是，一支姓姜的羌人汇入华夏民族之中，成为华夏的重要组成部分。《帝王世纪》曰：“神农，姜姓也。”继三皇之后是五帝，五帝有各种说法，《吕氏春秋·十二纪》的五帝是太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼，炎帝排在第二。虽然《史记·五帝本纪》等其他几种说法没有把炎帝算在内，但《史记》讲了炎帝与黄帝同时，被普遍承认。《国语·晋语》曰：“炎帝为姜”。在汉人刘歆编《世经》之后，神农与炎帝合为一人。而二者之所以能合一并为古人所承认，在于炎帝的主要事业，与神农一样，是发展了农业。而且《帝王世纪》说炎帝是 “人身牛首”，形象上也由羊到牛变化，与这一变化相应，美字人头上的双角或四角，可以是羊角也可以是牛角。即美字在起源上，是牧羊人群的羊角，在进入农耕人群之后，可以是羊角（不忘本也），也可以是牛角（新本质的象征）。严文明说，应把神农氏理解为农耕之族，而炎帝为神农氏的最后一位首领。［3］炎帝、神农氏合一的后面有很多内容，其一可以解读为，牧羊羌人的姜姓一支进入姜水地域后，与当地的农业定居人口融合，而变成了农业人口。三代之前一些远古传说人物，如共工、四岳、夸父等，都被说成与炎帝一系相关，《国语·鲁语》曰 “共工氏之伯九有也”，九有即远古时的九州，学者考证在豫西和晋南之间的黄河两岸。①参见王震中：《共工氏主要活动地区考辨》，载《人文杂志》，1985（3）；朱红广：《共工氏地望考辨》，载《洛阳师范学院学报》（社会科学版），2006 （6）。共工与颛顼争为帝，怒触不周山，有游牧之性，但共工主要事业是治水，乃农业关怀的体现。姜姓族以崇敬的山为岳，《左传庄公二十二年》载：“姜，大岳之后也，山岳则配天。”四岳即四座大山，四岳为姜姓显示了姜姓向各处的演进。［4］夸父也是炎帝一支，《山海经·大荒北经》曰：“后土生信，信生夸父。”后土在文献中既与炎帝有关，又与共工有关，《左传昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”后土虽突出农耕性质，但其仪式却以羊为主，《诗经·甫田》有：“以我齐明，以我牺羊，以社以方。”①毛传对此句的注释曰：“器齐曰明……社，后土也，方，迎四方气于郊也。”郑笺曰：“以洁齐丰盛，以我纯色之羊，秋祭社与四方，这五谷成熟，报其功也。”见李学勤主编：《尚书正义》，838页，北京，北京大学出版社，1999。夸父逐日而跑，有游牧的速度，口渴而亡，与农业之水相关，夸父被黄帝部下象征旱的应龙打败，内蕴了水与旱的斗争。远古时代，姜姓进入神农炎帝，有三点是重要的：第一，农耕成为部族的鲜明特色，从而使姜区别于羌；第二，姜在走向中原和四方的发展中，与当时的各大部族都有复杂的关联，从而在《国语·晋语》中，炎帝与黄帝被讲成同源的两个分支：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”在《路史·后纪四·蚩尤传》中，东方蚩尤也被讲成 “阪泉氏蚩尤，姜姓，炎帝之裔也”。蚩尤为九黎之主，因之，作为九黎之后的三苗，也在《楚语》中被韦昭注为 “三苗，炎帝之后”。九黎三苗皆居南方，随之，楚和巴等都被认为与羌姜有这样或那样的关联。②商与羌的互动，参见顾颉刚：《从古籍中探索我国的西部民族——羌》，载《社会科学战线》，1980（1）。第三，姜虽然融入农耕文明，但又与所出之羌有密切的关联，且不断出现进入农耕复又退出的情况。顾颉刚考证，在春秋之时，晋秦周围充满了羌戎各部一百余国。［5］由此三点可体会羌以姜为象征进入中原而关联四方是一个非常复杂的进程，西方之羌与东北南各远古族群的互动也是非常复杂的。五帝之后是夏商周三大王朝的崛起，《史记·六国年表》曰：“禹兴于西羌。”《续古史辨》讲，禹来自于 “羌族的九州之戎中的一支”［6］（P130）。至少羌文化在禹的兴起中发挥了重大作用。商之时，羌是商必须认真对付的西方之族，敌对之时，武丁曾动员五族的武力去进行征服；和好之时，商王亲自迎接羌方的来宾。商王朝廷中的服务人员充斥着羌人，被用于祭祀的人牲中也多有羌人。商与羌进行着多方面的复杂互动，商非常看重自己的中央地位被羌所承认，《诗经·商颂·殷武》载：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享。”周的兴起，是姬姓之周与姜姓的太公结盟之后的伟业。周的始祖是姜嫄，与姜姓有关，周王多娶姜姓之女为后，姬姜世代通婚，周克商后的分封诸侯，姜姓的齐、许、吕、申封在东方。春秋时代，首次成为霸主的是长期由姜姓所在的齐。

总而言之，自姜从羌中分出而进入农耕文明以来，从神农到炎帝，由夏到周，几千年中，不断演进。南宋罗泌《路史·国名纪·炎帝后姜姓国》共75国，雷昭声考定其分布地区。［7］（P234-236）易华讲，炎帝族裔以氏命名的有百余姓。［8］（P196）何光岳在《神农氏与原始农业——古代以农作物为氏族、国家的乐称考释之一》一文中，考出了由神农氏（姜姓）而来的氏族或国家241个。［9］这些不同的说法呈现了一个共同的思想：姜之众族在历史的演进中，业已成为华夏民族的内在组成部分。正是在这一由羌到姜，与其他进入中原的各族互动共同形成华夏民族的进程中，华夏的审美观念也随之形成，而美正是这一远古中国审美观念演进的文字凝结，而且在美字中内蕴了这一进程的内容。

三、美字在华夏审美观念形成中的转意

羌人以姜姓进入中国农耕文明多元互动圈，在与其他各族互动，最后形成华夏族的过程中，随其生活—社会—文化—观念的演进，导致了文字内容的改变。从五帝到三代是一个万国林立的时代，《左传哀公七年》讲 “禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”。各国都有其审美观念，而姜不但有深厚的羌族根底，更因其从神农到炎帝，从禹到周，一直在主流文化之中，因而当商代形成具有体系性文字之时，羌姜观念在最初的文字里占有相当的地位。而美这一观念，就是因内蕴着羌姜原有历史积淀和演进的现实内容而进入文字之中。从而，认识美本来的原意、在演进中的转义以及定型时的新意，是对之进行解释的基础。

美，其原初之义是戴着羊头装饰的大人。而以仪式中的大人成为文化的核心，是上古的普遍现象，在古文字学里，与仪式中人最相当的巫，被释为在 “亞形”仪式地点中的人，或是佩带双玉之人，三皇之 “皇”，即是一个带着羽饰或山饰的大人①参见郭沫若：《长安安县张家坡铜器铭文汇释》，载《考古学报》，1982（1）；于省吾：《释皇》，载《吉林大学社会科学学报》，1981（2）；李学勤：《论新出大汶口陶器符号》，载《文物》，1987（12）；杜金鹏：《说皇》，载《文物》，1994（7）。，五帝中最显赫的黄帝之 “黄”，被释为佩玉之人或具有生殖繁衍意义的孕妇形象②参见潘峰：《释黄》，载《汉字文化》，2005（3）；黄丹华：《黄字源流考》，载《安徽文学》，2009（5）。，夏商周三代的开创者之 “夏”，也被释为一个在仪式中带着装饰的进行舞蹈之人③参见詹鄞鑫：《华夏考》，载《华东师范大学学报》（社会科学版），2001（9）；葛英会：《夏字形义考》，载《中国历史文物》，2009 （1）。。因此，从字源讲，远古仪式中的各类大人，既有其远古社会的共同核心内容（都是在远古原始仪式中的巫师），又有各具体地域部落的特殊内涵和形象（远古的巫以多种多样的形象出现）。在羌的族群中，是羊人为美，在未曾进入华夏而乃在边疆地区演化的现在羌人的仪式中，仍可看到羊的重要位置。羌族的巫师（即释比）作法时，身着的装饰之一是羊皮背心，摆弄的法器之一有羊皮手鼓。［10］而在大型的祭天仪式中，羊皮鼓舞是贯穿仪式始终的主要形式。［11］但自姜进入农耕文明之后，以羊为主的仪式和羊人为美的观念与东南北各方文化的互动中得到了新的整合，仪式中的人（巫）为美的内容被保留，而羊人为美的具体形式则有相应的变化，比如，美在甲骨文和金文中的各种字形，有的可以解成羊角，有的或可释为牛角，有的又可读为鹿角，有的还可以释义为羽毛……［12］（P183-185）这说明在诸文化互动中，各类文化都曾想对美加以自己的影响，而文化互动中又是围绕着仪式之巫来进行的。

中国远古文化多元一体的发展由东西南北汇聚中原而形成华夏，从文献上看，主要有来自西方和南方融合而成的炎帝集团，来自北方和西方融合而成的黄帝集团，来自向东、东南及东北融合而成的太皋少皋集团，来自南和东南融合而成的九黎、三苗集团。根据考古材料，在西北，体现为西北仰韶文化半坡型和庙底沟型在相互之间以及东进和北进之后与其他文化的互相作用；在东北，是红山文化与南方和西方渚文化的相互作用；在东方，是大汶口文化和良渚文化在北上及西进中的相互关系以及与其他文化的相互关系；在南方，是屈家岭文化、石家河文化在北进西进东进中与其他文化的相互关系。在这一波澜壮阔的文化互动之中，各文化中美的因素相互碰撞。

西方的羌姜是羊作为人载兽型装饰进入与各文化的碰撞互动之中，在这既多元又丰富还绞缠的互动之中，羊饰之人主要来自西方，由羌氐而姜；牛饰之人主要来自南方，而最早入主中原的神农、炎帝、蚩尤皆牛首人身，鸟饰之人主要来自东方和南方，如太皋与少皋、大汶口文化与良渚文化，同样也影响到了西方（如庙底沟彩陶中的鸟图案），龙饰之人主要来自北方和东北（从东到西的伏羲是龙蛇之形，红山文化的龙最为突出）。各种动物成为头饰，是为了在仪式之中成为具有神性之人，以获得通天的神力和世上的权威。从文字上，可以看到东方来的鸟，形成羽饰之人：翟、翜、翇、翆、翌、翏、習、翚、翠、翨，都突出了上部的羽毛。其中的羿，《说文》曰：“古诸侯也，一曰射师”，即来自东夷而夺夏政的射日之羿，明显是鸟头人身。还有翇，《说文》曰：“乐舞。执全羽以祀社稷也”，明显是仪式中羽饰之巫进行的舞乐。最有意味的是皇，被定成 “ ”，明显是作为巫的王头戴羽饰。仪式中的大人（巫）之载有头饰，在于作羊或牛或鸟头饰具有神性和神力。而具有神的东西不仅是羊、牛、鸟……还有仪式地点通天的中杆与神树，因此，巫是亞形地点（其实是亞形里的中杆或神树）为特征的。还有能通灵的玉。巫又被释为身带两玉。靈，被《说文》释 “以玉事神”的“靈巫”。在古文字中，靈字下面的巫，也可写作王。而巫与靈，皆为南方仪式中的大人（巫），是与身上的玉器装饰为其特征的。《山海经·西山经》里的西王母，“蓬发，戴胜”。郭璞注曰：“胜，玉胜也”，也是以玉为头上装饰的。如仪式中所祈之神为太阳，头上是可以戴日的。太皞和少皞，作为一方领袖（巫），其装饰应与日相关。皞通昊，又通暠，还通昦，皆以日作以一神圣形象在上面，又通皓，显出了人与日之间的对话。而昊字中下部的 “天”，也可写作 “大”，正是大人头戴日。后来皇帝冕服上有日月的图案，应与这一来源相关。仪式中的大人，作为其神圣和权力象征的，还有用武器型的器物装饰头上的，如钺、辛、干、瞂等。《山海经·海内西经》曰：“凤皇、鸾鸟皆载瞂”，《太平御览》卷八十引《春秋元命苞》曰：“帝喾戴干”，《史记·五帝本纪》张守节引《应瑞图》曰：“颛顼首戴干戈，有文德也”。而后来作为天下最高统治者的“王”，就来自于玉钺之型。［13］在各类文献、文字、图像资料中可以看到，还有戴蛇、戴天、戴角、戴皇［14］（P385-415）等各种样式的头饰，所透出的应是在远古历史万国林立的演进中，各类聚落之巫的不同装饰。羊饰之美、羽饰之皇、日饰之昊、玉饰之靈、钺饰之王……由东西南北聚向中原，在多元一体的融合中，在以黄帝、尧、舜、禹为主体的整合中，定型为朝廷冕服的华夏衣冠。而朝廷冕服里包含了上面的各种因素。

回到美的视点上来。美在向多元一体的演进而走向华夏衣冠的进程中，一个中间阶段是黄帝四面①马王堆战国帛书《十六经·立命篇》、《吕氏春秋·本味》、《太平御览卷七十九·尸子》都讲到 “黄帝四面”。袁珂的《中国神话通论》（成都，巴蜀书社，1993）解为四张脸。，如果这四面是以四种面部形象体现出来，那么，或者羊饰之面应仅为其中之一，或者羊已经完全被其他的形象（如龙虎凤龟四灵，或商鼎中的四张人面）所替代，而当远古之王只以一面出现，羊人之美就被由最高美学和文化质量的帝王的华夏衣冠形象所替换，《周易·系辞下》载：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”可见华夏衣冠是经过长时期的演进而最后定型的。从定型之后回溯过去，美这一文字所负载的意义，是从头戴羊饰的大人为美到身着华夏衣冠的大人为美。大人的装饰随历史文化的演进而变化，而大人的性质却始终如一。当美定型在华夏衣冠的朝廷之王上面时，美之义仍在，而羊饰外形消失。

美的字义的转变，不仅是一个字的转变，而是所有关于带有羊的起源而又具有观念形态意义的字群的转变：善，成为不仅与羊有关而且具有普遍意义的 “好”；祥，成为不仅与羊有关而且具有普遍意义的 “吉”；義，成为不仅与羊有关而且具有普遍意义的 “正义”；儀，成为不仅与羊有关而且具有普遍意义的 “仪容”；羹，成为不仅指羊肉羹而且包括各种肉羹、菜羹、汤羹的总称……正是在这样的历史演进中，美，不仅成为身着华夏衣冠的人之美，而且成为具有普遍性的宇宙万物之美。

从美的字源上，对于中国美学有什么启示意义呢？

美来源于羌，羌演化为姜，姜进入华夏。而未进入华夏的羌，在广义上，分为彼此关联的戎、氐、羌。戎经流动后来成为北戎、犬戎、鬼方、允姓之戎、俨犹、析支、鼻息、憔侥及车师，后来还融入北狄、东胡、东夷之中。氐曾在东晋的五胡乱华中建立前秦、仇池、后凉等政权，后来一方面融入汉，另一方面在唐代演化为夔人、白人，进入西部演化为各边疆民族。羌在五胡乱华中建立后秦政权，党项羌建立西夏政权，后多融入汉。“一支则由崛山沿大渡河、大凉山南迁入滇中，沿途分布定居，与一些夷人、蛮人系统的族群融合，形成庞大的族群——彝族，先后建立了南诏、罗殿、罗氏鬼国、自杞等国。有一支则成为么些族，一支则向西南深入西藏高原，分别建立了强盛的吐蕃王国及羊同、苏毗、哥邻、岭国及唃厮罗等国以及地方政权。一些羌人后来定居于滇西，与当地土著民族融合，形成哈尼、傈僳、普米、拉祜、怒、基诺、景颇、阿昌、独龙、苦聪、拉基等族。”［15］（P2）羌与最早由中亚而来的北狄有更紧密的关联，这在黄帝之姬与炎帝之姜的同母传说中透露出来，从禹与西羌的历史关联中体现出来，后来的蒙藏共奉藏传佛教，也可看成是早期羌与吐蕃王国渊源在后来的复现……从这一广阔的视野看去，美字的起源和词义演化，把中华各族都关联起来，构成中华民族的共同美感之内在基础，而美之一字，通过姜而进入华夏，获得了包括羊观念在其中又完全超越羊观念而具有天下普遍性之美，成为中华民族审美观念的核心。

四、美在文化中的演化与审美观念的建构

美从羊饰之人到华夏衣冠到普遍之美，美的观念在中国大地定型，这定型下来的美有什么样特点呢？中华民族是在东西南北各族的关联、互渗中融合为一体的，美正是在这一各民族关联、互渗、综合中产生、演进、定型的。由多元一体的中华民族产生的美，有什么特点呢？

不妨对美在起源、演进、定型这三个方面进行初步的理论总结。

从起源上讲，美源于羊人为美的仪式。这一仪式是一个综合体。羊饰之人是在仪式的整体中才显出美来。而羊饰之人的美可以从多个方面去感受和欣赏，这可从与羊相关的仪式词汇体现出来，美是羊人的美感，善是羊人之吉言（祝辞）或圣言（判词），義是羊人之威仪……这不同方面构成一个相互关联和汇通的整体。正因这一关联性、互通性，在讲美时，可以说 “与善同意”，讲善时，说 “与義美同意”①从来源上讲，義美善同义在于原始仪式。参见李葆嘉：《汉语史研究 “混成发生、推移发展模式论》，载《江苏教育学院学报》，1997（1）；焦天龙：《东南沿海的史前文化与南岛语族的扩张》，载《中原文物》，2002（2）；周及徐：《汉语和印欧语史前关系的证据之一：基本词汇的对应》，载《四川师范学院学报》（社会科学版），2003（6）。。仪式不仅是羊饰之人，还包括具有羊的形象的器物，包括作为牺牲的活羊、盛着羊肉羊羹的饮食器、伴随羊人起舞的羊皮鼓，以及羊人伴着羊皮鼓音乐节奏而进行的舞蹈。整个仪式充溢着羊的观念，并由羊的观念主导着，这样，美不仅是羊人之美，而且是充溢着羊之观念的仪式之美。而仪式的目的是为了与天地人互动交往，体悟宇宙之道（虽然这一互动和体悟是以羊观念的方式表现出来的），从而仪式之美同时意味着宇宙之美。羊人之美正是在这一远古羊观念的整体中，获得宇宙的普遍性。因此，美既是羊人的形象之美，又是仪式的整体之美，还是天人互通中体现的宇宙之美。从而，美要被理解为一个整体结构，美字既明显地呈现了羊与人的因素与由之结成的整体，又隐含着活羊之牺牲和羊肉之美味，隐含着盛羊肉的礼器，还隐喻着整体仪式的所有组成因素：巫师（羊人）、礼器（陶器）、享品（羊肉）、场地（亞形坛台）和仪式活动（诗、乐、舞、剧）的进行过程，最后，还隐含着由羊人仪式体现的宇宙规律。因此，美，应当从中国文字和中国思想所特有的虚实相生的结构（即美是在一个语汇群里，如善、義、祥、羹……形成意义的）去理解和体悟。

从演进上讲，美，是在羌姜进入华夏主流之后，与各地域之美的互动中而成为主流的。汉语是一种混合语，是不同语言交汇而成的，这不同语言不仅指大的语系（印欧语和华澳语），也指大的语系进入中国境内形成的小的地域方言（土火罗语、北高加索语、藏缅语、侗台语、苗瑶语、南亚语、南岛语，以及由之演进的各种夷语和夏言）。汉代扬雄整理的《方言》反映了这一汉语形成中的复杂状况。《方言》讲到女色之美在各地的不同，有： “娃、嫷、窕、艳，美也。吴楚衡淮之间曰娃，南楚之外曰嫷，宋卫晋郑之间曰艳，陈楚周南之间曰窕，自关而西秦晋之间，凡美色或谓之好，或谓之窕，故吴有馆娃之宫，秦有娥之台。秦晋之间，美貌之娥，美状为窕，美色为艳，美心为窈。”［16］（P60-61）再从与美同义的 “好”字来看，《方言》说：“娥、，好也。秦曰娥，宋卫之间谓之，秦晋之间，凡好而轻者，谓之娥，自关而东，河济之间谓之媌，或谓之姣，赵卫燕代之间曰姝，或曰妦，自关而西秦晋之故曰妍。好，其通语也。”［17］（P59）又有：“嫽，好也，青徐海岱之间曰，或谓之嫽。”［18］（P60-61）还有：“自关而西，凡美容谓之奕，或谓之僷，宋卫曰僷，陈楚汝颖之间亦谓之奕。”［19］（P61-62）可以说，娃、嫷、窕、艳、娥、、媌、姣、姝、妦、妍、、嫽、奕、僷，是各地方言对美女的特殊称谓。如果不仅指称美女，而就更为普遍之词义来讲，那么，《尔雅》、《小尔雅》、《广雅》所呈现的，应是与《方言》相同的情况。《尔雅·释诂》说：“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、褘、懿、铄，美也。”［20］（P26）《尔雅·释训》中又有： “委委、佗佗，美也。”［21］（P96）《释训》里还有：“美女为媛，美士为彦。”［22］（P112）《小尔雅·广诂》说： “邵、媚、旨、伐，美也。”［23］（P28）《广雅》说：旨、甘、甜、、将、英、暟、娥、媛、艳、珇，美也。”［24］（P23）从这三本语言学的著作里看到的，不仅有从各自方言来讲美，并由之通向一种普遍性美字，还有从美的不同领域来讲美。比如，肉傍（月）、酉傍的字，以及甘、甜、旨，是从美食美味的领域来讲美；女傍的字、草头的字，以及与色相关的字，是从美人美色的方面来讲美；玉傍的字、日旁的字，是从美玉、光采方面来讲美；金傍的字，有壴因素的字，是从美音美乐方面来讲美；人傍的字，有心字形的字，是从人的美德美言方面来讲美……而且各方面都力求把自己这一领域的美提升为普遍性美。当然，我们已经知道结果了，最后是来自羌姜而进入华夏主流的 “美”字获得了这一地位。

然而就是在美字中，甲骨文也有两组：一是羊的形象鲜明的羊人，二是只有羊之角的羊人，羊角同样可以是牛角（这里或含有从羊到羌到姜的演进），还可以是两朵羽毛、两个隹形（这里内蕴东方的鸟观念），甚至可以说是龙角（这里内蕴着龙观念），因此，美的起源是羊，而美的定型则是多元一体融合后的结果。从定型上讲，当美在华夏得到定型，成为普遍性之美的时候，体现了四大特征：

第一，美的表述是以一种语汇群的整合方式体现出来的。美，并没有排斥其他语汇作为美的表述，美与上面讲《尔雅》、《小尔雅》、《广雅》中的其他表述处于相互关联和相互渗透之中，其他关于美的词汇构成的表述美的词汇，一方面丰富了美的普遍性，另一方面使其可以更顺利地进入各个地域的语汇之中。与美相关的整个词汇群形成了一种虚实相生的结构。

第二，美是一个色声味整合的体系。中国美学的特点，不是把美作为一个独立的领域，而是将其与所有领域关联起来。这同西方把美主要看做视听的美感和艺术的美感而与其他领域区别开来是截然不同的。当中国美学在先秦成熟之时，是色声味等作为一个体系共同进入的：“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。”（《墨子·非乐》）“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《荀子·性恶》）以上先秦诸子的话，还暗含了美是从视觉的人之美到一般视觉的美到普遍性的美的历史演进，虽然成为普遍性的美，但当要色声味并列来讲美的时候，仍把美放在视觉之美上，并由汉语的互文见义，突出色声味各有美的特色而又有美的共性。对本文来说，这里最主要的，是突出了美以色声味为基础的广泛关联，使得中国美学一开始就是生活、艺术、政治、宇宙相统一的美学。

第三，美是真善美的整合中之美。中国美在真善美上不进行本质性的区分，因此才有《说文》的美善同义、美義同意之论。这同义、同意并不是完全相同，而是之间关联着、互渗着。正是这一美善的关联性，妨碍了美走向文化的高位。这可以与西方美学比较一下。在古希腊的柏拉图那里，各种各样美的后面有一个美的本体，这是与真的本体和善的本体具有同样高位的本体；在中世纪的托马斯·阿奎那那里，上帝是真善美的统一；在近代哲学中，正因为美不同于真和善，因此，可以建立一个以追求美为目的的美学。与作为求善的伦理学和求真的逻辑相区别，三者无高下之分，共成学术之整体。整个西方美学的演进，是建立在区分型和独立型的思维方式上的；而中国的整合性思维方式，一直把美与善关联和互渗起来讲，这样的结果是：美成为外在的善，善成为内在的美，即美是外在的漂亮，善是内在的德性。这里包含了非常丰富的复杂内容和非常丰富的复杂演进。但最重要的一点，就是美只有当是善之时，才具有正当性，成为值得追求的正面之美；而当背离善时，失去了正当性，成为负面之美。而美离开善，并不是美本身起了变化，美还是那个美，而是美与善的关系起了变化。比如周代礼制，在作为美的乐舞上，天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾。佾是乐舞的行列，佾舞即排列成行，纵横人数相同的乐舞。八佾即由纵横各八共六十四人的舞队进行表演。从美上讲，八佾当然比其他人数少的乐舞表演起来更好看，但按礼只有天子才有观赏八佾的资格，所以作为大夫的季氏 “八佾舞于庭”，是不符合善的，遭到孔子的猛烈批判（《论语·八佾》）。季氏对美的欣赏是不善的，因此，中国的美有两个角度：一是美自身，二是美与善的关系，而后一个角度比前一个角度更为重要。

第四，美是以人为核心的整合性之美。美的起源是远古仪式中的羊人之美，定型是朝廷中帝王之美。中国美学是以人为核心的。正如羊饰大人之美在整个仪式之中，并辐射到整个仪式（礼器、礼乐、坛台、庙宇），进而关联到整个宇宙，身着冕服的帝王之美在整个朝廷之中，并辐射到整个朝廷（宫殿、仪仗、旌旗、车马、陵墓），进而关联到整个宇宙。当士人在先秦从朝廷系统中相对独立出来，并在魏晋时期具有美学上独立地位时，士人之美以人物品藻、诗、文、书、画、园林等艺术形式体现出来。朝廷之美是以帝王为核心、展开为等级秩序的整合之美，士人之美则是以士人的庭院为核心、围绕着士人的言志抒情而展开来的各门艺术（诗、文、书、画、园林）之美。

［1］顾颉刚：《九州之戎与戎禹》，载《禹贡》（半月刊），1937，7（6／7）。

［2］［8］易华：《夷夏先后论》，北京，民族出版社，2012。

［3］严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，载《协商论坛》，2006（3）。

［4］刘毓庆：《炎帝族的播迁与四方岳山的出现》，载《民族文学研究》，2009（4）。

［5］顾颉刚：《从古籍中探索我国的西部民族——羌》，载《社会科学战线》，1980（1）。

［6］刘起纡：《续古史辨》，北京，中国社会科学出版社，2001。

［7］雷昭声：《炎帝千年前史》，武汉，湖北人民出版社，2011。

［9］何光岳：《神农氏与原始农业——古代以农作物为氏族、国家的乐称考释之一》，载《农业考古》，1985（2）。［10］钱安靖：《论羌族巫师及其经咒》，载《宗教学研究》，1986（2）。

［11］赵洋：《羌族释比羊皮鼓舞的美学思考》，载《阿坝师范高等专科学校学报》，2009（3）。

［12］《古文字诂林》，第四册，上海，上海教育出版社，2001。

［13］林沄：《说 “王”》，载《考古》，1985 （6）。

［14］王小盾：《中国早期思想与符号研究》（上），上海，上海人民出版社，2008。［15］何光岳：《氐羌源流史》，南昌，江西教育出版社，2000。