对朱熹“理”的体验主义探析

2014-11-17张寿

东疆学刊 2014年4期

[摘要]在朱熹理学中，“理”作为形而上的超越实体，是宇宙万物的本体，也是道德的普遍原理。体验主义是一种以当今认知科学的最新研究成果为基础形成发展的哲学视角，这种体验主义为对传统哲学理论进行概念性分析、批判性评价及合理性建构等方面提供了新的方法论手段和途径。从体验主义基本立场上看，朱熹所谓“理”是由多重隐喻精致化的“隐喻建构物”，尤其是它以非整合性的隐喻思维为基础形成的，所以，最终难免陷入“悖论性超越”存在的理论困境。

[关键词]朱熹；理；理气关系；体验主义；概念隐喻；经验诠释

[中图分类号] B2247[文献标识码] A[文章编号] 10022007（2014）04001808

朱熹的理学是一种以形而上的“理”为最高哲学范畴的“理一元论”的思想体系。在那里，“理”作为超越实体，既是宇宙万物的本原和本体，又是宇宙变化发展的必然法则和社会伦理道德的普遍原理。

当代新儒学的重镇、台湾的牟宗三曾认为，包括朱熹在内的宋明儒者论道德首先讨论道德实践所以可能之先验根据，由此面向道德界与自然界的沟通与合一，进而将此“道德的形而上学”充分地展开，使依据先秦儒家“成德之教”所弘扬的“心性之学”实超过康德而比康德更为圆熟。[1]（7～9）有的学者也认为，朱熹理学的“内在超越”的观点实际上共有两层涵义，一个指向个体特殊性的内在领域，一个指向普遍性的超越领域，因而它是一种能够摆脱片面地夸大统一性的普遍主义独断论危险和片面地夸大差异性的相对主义怀疑论危险的道德思维模式。[2]（175）

那么，我们能否对这种通过“理”的超越性论证而建立起来的朱熹理学体系做出这种评价？进一步讲，我们必须对为其理论体系提供绝对、普遍依据的形而上之“理”有个准确的把握。只有这样，我们才能从理论和实践上正确看出并逐步消除朱熹理学的真正症结。维特根斯坦曾指出：“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。”[3]（73）这种哲学再反思，无疑为我们提出了在认知结构层面上对朱熹的“理”进行批判性分析、评价和诠释的必要性。

当代哲学家陈来说过：“站在现代人的立场批评古代社会中维护当时社会通行的道德原则的人而毫无分析，这是一种非历史主义的观点。”[4]（3）为了不犯这种非历史主义观点的错误，笔者拟从体验主义新视角出发，对朱熹形而上之“理”进行分析探讨。

“体验主义（experientialism）”是西方以第二代认知科学的经验性研究成果为基础和依据逐步形成和发展的一种崭新的哲学视角，它以“身的复权”作为重要的哲学议题，试图对人的“身体化的经验（embodied experience）”结构进行全面而恰当的解释。依据体验主义观点，隐喻（metaphor）是人的思维和行为的核心机制，其“实质就是用一种类型的事物去理解、体验另一种类型的事物”[5]（5）。在一个概念隐喻里，有两个基本领域：一个是源域（source domain），另一个是目标域（target domain）。一般来说，源域将其隐喻含义通过推论模式隐喻地映射（mapping）到目标域中，从而具体建构相应的目标域。体验主义的认为，在高度抽象层面里形成的所有哲学观念或理论在其本性上都是隐喻扩张的产物，这意味着对任何哲学观念和理论都可以进行最激进方式的解构以及以经验知识成长为根据的建设性探究。这些无疑为我们正确把握传统哲学理论的本性，评价其逻辑整合性，实现其合理再建构等方面，提供了新的方法论手段和途径。[6]（31～33）

如果体验主义的这一观点成立，那就意味着我们对朱熹“理”的新的隐喻分析和经验诠释是可行的，而且也是很有必要的。当我们用这种体验主义的方法重新分析朱熹之“理”时，就不难发现，朱熹关于构成“理”的隐喻思维与理论逻辑之间不仅具有非整合性特点，而且其超越实体的“理”实为隐喻假象，它包含着诸多悖论性矛盾和理论难点。

二、“上”、“个体”、“宝珠”隐喻呈现的“理”的特性

“理”作为朱熹理学体系的核心范畴，一般又称之为“太极”或“道”。下面，主要从体验主义基本视角出发，分析朱熹关于建构“理”的隐喻思维过程和“理”的认知地位以及所形成的“理”的本质特性。

关于理，朱熹曾如此说：理形而上者。

“理”在中国哲学史上，可谓是一个古老的哲学概念。“形而上”和“形而下”亦是中国古代一对很重要的哲学范畴。朱熹正是运用这些中国哲学传统中的古老概念，开始进行自身独特的关于“理”的陈述。

那么，“理形而上者”这一隐喻的语言表达（metaphorical linguistic expressions）[8]（4）是怎么产生的？也就是说，这一隐喻的语言表达是通过怎样的认知思维和推论过程形成的？对于这一问题的解答，我们可以从体验主义哲学的主导人物乔治？莱考夫（George Lakoff）和马克？约翰逊（Mark Johnson）的下面一段话中寻找其端绪。

还有另一种隐喻概念，即对于某种概念，并不是从别的概念的观点上去建构，而是在相互关联性中组织整个概念系统。我们把这类的隐喻称之为“方位隐喻（orientational metaphors）”，这是因为这类隐喻的大部分都与上—下、进—出，前—后、深—浅、中心—边缘等空间方位有关系。这类方位隐喻主要出自以下事实：即我们有身体，而这种身体在我们所处的物理环境中发挥其功能。[5]（14）

从上述观点看，如果对“理”概念不赋予这种空间方位，就不可能出现如前所述的隐喻的语言表达，即在“理形而上者”的语言表达里，已经蕴含着“理是上”的方位隐喻。具体点说，在通常情况下，我们不可能直接去认知或知觉那高高悬挂在天空中的诸如太阳、月亮、星星等，这种在日常生活中反复出现的空间方位的基本经验，就形成“无法知觉的是上”的方位隐喻。而对于朱熹来说，天理就是我们人类所不能直接知觉的某种存在，因此形成“理是无法知觉的东西”的概念隐喻。在此，“理是无法知觉的东西”的概念隐喻和“无法知觉的是上”的方位隐喻具有相似的体验依据，所以，二者之间具有一定的内在整合性。于是朱熹又把这两个隐喻相结合最终形成新的“理是上”的方位隐喻，并通过这一隐喻，对“理”赋予“形而上”的概念。

由此，明示“理是上”方位隐喻的“理形而上者”隐喻的语言表达也得到了充分的认知理解的动机。由此，我们可以理解朱熹关于“理”的如下一系列陈述。

太极无方所，无形体，无地位可顿放。[7]（17册，3120）

理却无情意，无计度，无造作。[7]（14册，116）

单从定义上说，“形而上”是指超经验的对象或领域。因此，“理形而上者”的语言表达只表明“理”是一种无形体、无方所、无地位的超验存在。同时，说它无情意、无计度、无造作，也表明“理”又是一种非人格性存在。即以上这些陈述作为对经验事实的否定，都是对形而上之“理”的一种命题陈述或逻辑陈述，它仅说明“理”是一种没有经验属性的超验存在的事实，除此之外，它并不说明“理”的任何本质属性或特性。

但是，在紧随“理形而上者”命题的诸多陈述中，还有一些值得我们特别留意的地方，那是因为屡屡出现一些关于“理”的自相矛盾的陈述。

理者，天之体。[7]（14册，215）

理者物之体。[7]（17册，3300）

“体”的本义是身体或形体。这种“体”是一种处于时、空间的具体存在。如前所述，“形而上”是“无体之名”，所以，作为形而上的“理”无形体，是一种对“理”的命题陈述。但是，朱熹却把这“理”说成是天与事物，即宇宙万物的体。

这种陈述无疑与理无形体的命题陈述是相矛盾的，即关于“理”的上述两种陈述在逻辑上是相互矛盾的。乍一看，似乎在“理”的概念使用上，犯了“范畴错误（category―mistake）”[9]（6）。关于这种“体”，朱熹如是说：

凡言体者，必是做个基骨也。[7]（17册，3300）

由此可见，朱熹所谓的“体”并非是在单纯的身体、形体等空间存在意义上的“体”。他只是通过这一“体”的术语，陈述着成为宇宙万物主要基骨的“理”的某种本质特性。更准确地说，朱熹正是从经验领域的“形体”观点去理解超经验的无形体的“理”，并对其进行如上陈述。这到底是何种情况？如果对于一种概念领域A，以另一种概念领域B的观点去理解，这显然是一种隐喻的情况。从这一点上看，朱熹所谓“理者，天之体”、“理者物之体”等的陈述并不是命题陈述，而是一种隐喻陈述。

在此，如果我们接受此“理”既是一个无形体者又是一个宇宙万物之体的隐喻观点，那么，此“理”到底是什么？可以说，此理是一种“本然之体不可见，观此则可见无体之体”[7]（15册，1356），尤其是“非人所能为，……自然，各有定体” [7]（22册，1733）的那种存在。

那么，朱熹是怎样去进一步建构、说明“理”的存在性的呢？下面，我们主要从体验主义基本观点出发，集中探讨“理”的存在性问题。朱熹曾说：

以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。[7]（17册，3116）

“理”是一种无形体、无方所、无地位的形而上者，因此，对于这样一个“理”，首先不能直接使用通常只适用于物质对象存在的经验谓语“有”。也就是说，假如认为“有”理，那一瞬间“理”就变成有形的具体事物，因而其与具体事物之间的差别就会消失。正如台湾学者刘述先所说：“依朱子的思想，“理”是形而上的，“理”只‘在而不‘有，也就是说，“理”不是现实具体的存有。”[10]（270）但是，这一“理”却以气为中介，通过阴阳五行的动静化生万物，所以，又不能说没有。于是朱熹又说：“未有天地之先，毕竟是先有此理”[7]（14册，113），“未有这事，先有这理”[7]（17册，3204）。显然，这在逻辑上是难以自圆其说的矛盾性陈述。

那么，我们应该怎么接受这种陈述？对于此问题，韩国学者李向俊指出：当某种陈述被视为我们所不可理解的时候，消除它的一种有效方式并不是重新规定或变更那些陈述，而是要改变我们对它的理解方式。[11]（322）在这个意义上，我们有必要好好斟酌一下乔治？莱考夫和马克？约翰逊的如下一段话：

正如人类空间方位的基本经验产生方位隐喻一样，我们对于物理对象（特别是我们自己身体）的经验，也提供较为广泛的多样的存在论隐喻（ontological metaphors）——即把事件、活动、情绪、思维等看作是个体或物质的方式——的根据。[5]（25）

从这一观点上看，如前所述的诸如“有此理”等陈述，是一种将“理”视为一个具体的个体或者物质的隐喻陈述。也就是说，在此朱熹正是使用了存在论隐喻，即“理是个体”隐喻。通过如上的存在论隐喻，形而上之“理”从认知的角度获得了存在论地位，从而被建构成超越存在。

那么，作为超越存在的“理”到底是何种状态？为探讨此问题，我们有必要先看一下朱熹如下一段话。

未有事物之时，此理已具。[7]（17册，3204）

依据朱熹的观点，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[7]（14册，116），所以，“莫实于理”[7]（17册，3204）。如果“理”果真是这种的存在，那么，它肯定就是一种越过现象界的永恒的实体存在。

那么，朱熹是怎样对超越存在的“理”进行实体化的呢？在此，特别要强调的一点是，如前所述的“有此理”只是“个体”隐喻的情况，而并非是“实体”隐喻的情况。也就是说，“理”通过“个体”隐喻，只是被建构成超越的存在，还没有被建构成超越的实体。因此，在这个节骨眼上，还需要对于“理”的进一步实体化。关于此问题，我们去看一下朱熹及其弟子曾祖道的一段对话录。

问：气则有清浊，而理则一同，如何？曰：固是如此，理者，如一宝珠。[7]（14册，575）

在这一段话中，朱熹强调说“理”如一宝珠。显然，明示这一语言表达的隐喻，就是“理是宝珠”隐喻。可以说，从宝珠的观点去理解“理”，这意味着宝珠和“理”之间具有某种较为系统的对应关系，而这种对应关系主要是通过这两个领域，即源域与目标域之间的隐喻映射呈现出来的。

那么，源域宝珠的何种特性隐喻地映射到目标域里面？众所周知，宝珠具有多种特点。比如，一般都具有形佳色美、粒圆饱满、细腻光滑、富有光泽等特征。在宝珠的以上诸多特点中，主要是其光泽不变的特点，隐喻地映射到“理”，从而强调“理”是一种始终如一的，即具有永恒不变特性的超越性存在。

基于“理”的上述隐喻建构化，自然就产生朱熹如下的一系列命题陈述。

理为不生不灭。[7]（18册，3934）

众所周知，现象界的一切事物，必然都会经历生成、发展和消亡。但“天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破”[7]（21册，1574），其“流行，无亏无欠”[7]（15册，1435），尤其“只是个一而无对者” [7]（17册，3348）。不难看出，理是一种不受时空条件限制的万古不变的永恒存在。要之，以上一系列的命题陈述，更进一步地凸显出超越存在之“理”的实体性。

从以上的体验主义概念隐喻分析不难看出，“理”首先以“理”概念为基础，通过“上”方位隐喻，被建构成超越的形而上者，再通过“个体”隐喻，被建构成形而上的超越存在，最后通过“宝珠”隐喻，最终被建构成永恒不变的超越实体。

按照体验主义的基本观点，隐喻的产生并不是根据对象所固有的本质属性，而主要是根据人和对象的相互作用属性，并且，其“隐喻建构化是局部性而并非整体性的”[5]（13）。因此，这样所形成的“隐喻建构物”绝不可能是一个独立存在的客观事物。这具有重要的哲学意蕴，即“隐喻建构物”虽实在，但不具有实体性乃至绝对性。朱熹所谓超越实体的“理”是由具有体验依据的多重隐喻建构的事实，充分说明这“理”实际上就是一个既没有实体性又没有绝对性的抽象概念而已。

那么，在此特别需要弄清楚一个重要问题，就是通过多重隐喻建构的超越实体的“理”具有何种本质特性？“理”无形体、无方所、无地位，这意味着它是一个超时空的存在；“理”无动静、无造作，这意味着它是一个没有力量介入的存在；“理”不生不灭，这意味着它是永恒的存在；“理”是个一而无对者，这意味着它是绝对者。总之，在朱熹理学体系中，“理”通过“上”、“个体”、“宝珠”等隐喻，最终被建构成越过我们经验世界的同时与力断绝关系的具有永恒不变特性的超越实体。

三、“水中月”、“人乘马”、“本，具”隐喻凸显的理气关系

众所周知，理气关系是朱熹哲学的核心。朱熹主要是通过理气关系来建立其庞大而严密的理学体系。在此，主要从体验主义立场出发，通过对理气关系的考察分析，揭示与“理”相关的逻辑整合性问题以及理论难点等。

在理气的关系问题上，朱熹曾说过：

有这气，道理便随在里面；无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。[7]（16册，1942）

在上述一段话中，大体上包含两个隐喻。一个是正如朱熹所说的“有这气，道理便随在里面”那样，“里面”这个语言表达显然是把气当作“容器（container）”来理解而出现的陈述。所以，在这句话里，包含着“气是容器，理是容器内容物”的隐喻，简言之为“容器”隐喻。另一个是正如紧随的语言表达中能够看到的，其中又包含着“理是月，气是水，理气结合物是水中月”的隐喻，即“水中月”隐喻。

首先，在“容器”隐喻中，朱熹主要把该隐喻源域中容器内容物和容器的这种关系映射到目标域的理与气的关系上，从而强调“理”在“气”中，若无此“气”，“理”就无安顿处。但是，此“容器”隐喻只能把理气关系说明到这个程度。所以，朱熹紧接着又引入“水中月，”隐喻进一步说明理气的依存关系。

具体说，在此隐喻中，朱熹主要是把源域中水中月影和水的这种不可分隔又互不相杂的关系作为主要的隐喻含义用于目标域的“理”与“气”的关系上，从而强调理“气”的不离不杂的关系，即现实上，“理”寓于“气”而二者绝不分离，但逻辑上二者又是形上和形下而决不相杂。在这个意义上，朱熹曾明确指出：“气与理本相依”，[7]（16册，1902）“太极虽不离于阴阳，而亦不杂乎阴阳”。[7]（16册，2016）

如前所述，理气具有相互依存关系。不仅如此，在朱熹理学体系中，“理”与“气”还有动静关系。目前，学术界关于理气的动静关系，大致有以下两种基本观点：

一种观点认为“气”的运动、凝聚等受理的统摄、主宰；另一种观点认为“气”的动静运动是与理无关的“气”之属性。例如，陈来认为，在朱熹那里，“理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几。”[12]（105）与此相反，冯友兰则认为，无情意、无计度、无造作的“理”是“气”和事物的“终因”，但有情意、有计度、有造作的“气”则是事物成长存在的“力因”。[13]（158）

那么，在朱熹那里，理气的动静关系如何？关于这个问题，朱熹曾作过如下的隐喻陈述。

太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。[7]（17册，3128-3129）

在上句话中，包含着“理是人，气是马，理气结合物是人乘马”的隐喻，即“人乘马”隐喻。在一般情况下，骑马人通过拉紧缰绳等，控制着马使其能够按照自己所愿的方向飞奔起来，当然，马也听从骑马人的指示向前跑动。此时，骑马人虽然与马同步运动，但人只是随着马的运动而运动，其自身相对处于静止的状态，这就是通常意义上骑马人与马的相互关系。

朱熹的这一“人乘马”的隐喻，正如历代许多学者、研究者所指出的那样，在解释理气的动静关系问题上存在着不少问题。例如，明初的曹端曾指出：“谓‘理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万化之原，理何足尚而人何足贵哉？”[14]（23～24）可以说，在“人乘马”隐喻中暴露出的这些诸多问题，足以使朱熹陷入困境。

尽管如此，如果从隐喻建构的局部性特征出发看，我们就不难发现，朱熹这一“人乘马”隐喻的含义主要聚焦在骑马人对马的控制及紧随的马之绝对运动和骑马人的相对静止上，朱熹正是运用“人乘马”隐喻的这种隐喻含义来建构理气动静关系的。具体说，太极之“理”是没有动静，但已包含动静根据，因而成为阴阳之气动静的根源。所以，“理”的动静实际上就是所乘之机气的动静，“理”归根到底既是“气”之运动变化的原因，又是潜在动力。正因为朱熹以这种隐喻思维为基础，所以，他曾明确指出：“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。” [7]（16册，2523）由此可见，朱熹主要是通过理气的动静关系，强调“理”与“气”的所以然与其然的关系，特别是“理”对“气”的主宰作用的。

在朱熹理学里，包括人在内的天地万物的存在是怎样构成的？其中，“理”与“气”到底起什么作用？对于此问题，朱熹试图从理气作用关系出发，进行如下的隐喻陈述：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。[7]（23册，2755）

在上述朱熹的一段陈述中，有多重隐喻，如“理是上，气是下”的方位隐喻和“理是道，气是器”的概念隐喻等。其中，最核心的隐喻当属“理是本，气是具”，即“本，具”合成隐喻。这是一种从宇宙生成论的层次上说明理气的作用关系，并以此来论证天地万物生成和构成的隐喻。下面，集中分析这一“本，具”合成隐喻。

事实上，“理是本，气是具”的隐喻是一种两个互不相干的概念隐喻通过取舍重新组合起来的情况。通常，“本”、“末”是古代哲学中的一对范畴。其中，“本”原指木之根，“ 末 ”原指木之梢，后来分别引申为本根、本始和末节、末终等，主要指事物的根源和尽头。从这一点上看，当朱熹使用“理是生物之本”的隐喻的语言表达时，在他的思维里，已经开始启动了“理是本，气是末”的隐喻，所以，如果对这一隐喻进行推论，就不难发现，源域的本末关系隐喻地映射到目标域的理气关系上，因而紧随其后的应当是“气是生物之末”的隐喻的语言表达。但是，朱熹却使用了“气是生物之具”这样一个比较生疏的隐喻的语言表达。

同样，如果是“具”，即材具，那么，能与之成对的范畴应是“材具的使用者”。也就是说，“具的使用者”和“具”是能够相互搭配使用的一对范畴、概念。从这一点上看，在朱熹“气是生物之具”的隐喻的语言表达里，已经包含着“理是具的使用者，气是具”的隐喻思维。所以，如果按照这一隐喻思维的逻辑，前面的陈述就应当是“理是生物之具的使用者”的隐喻的语言表达，但很意外地开头却出现了“理是生物之本”的隐喻的语言表达。

由上可见，朱熹正是在“理是本，气是末”和“理是具的使用者，气是具”这两个隐喻中，各舍去每个隐喻中的一半，选择其剩下一半来使用的。也就是说，在“理是本，气是末”的隐喻中，淘汰“气是末”的部分，在“理是具的使用者，气是具”的隐喻中，淘汰“理是具的使用者”这一部分，然后将“理是本”和“气是具”两部分重新组合起来形成新的“理是本，气是具”的合成隐喻。

那么，“本”和“具”是何种关系？尤其是朱熹为什么要用这一合成隐喻形成的理气作用关系来说明万物的生成和构成呢？如前所述，“本—末”、“具的使用者—具”是各自层次完全相同的一对范畴，所以，各自范畴内部之间具有一定的相互关系。但是，“本”和“具”是两个层次完全不同的范畴，所以，它们之间不具有任何直接或间接的相互关系。既然这样，就不应该把这二者混在一起使用。

在这种情况下，从“理”的观点上看万物的生成和构成，“理”与“气”应当成为“本”和“末”的关系，但是，朱熹认为“理”在万物的生成、构成中起着根本性的作用，但却不认为“气”处于末端的地位；同样，从“气”的观点上看万物的生成和构成，“理”与“气”应当成为“具的使用者”和“具”的关系，但是，朱熹认为“气”在万物生成和构成中起材具的作用，却不认为“理”处于材具使用者的地位。由此，朱熹对于“理”仅赋予了根本的特性，同时，对于“气”亦仅赋予了材具的特性。

那么，为什么会出现这样一个结果？这意味着朱熹的理学在宇宙万物的生成和构成问题上，存在着非以这种理气作用关系来说明不可的理论难点。具体说，与“理是生物之本”相比，如果“气是生物之末”，那就意味着“气”在万物的生成和构成中不起任何作用，这就与朱熹“气”具体凝聚和造作而生成宇宙万物的观点相冲突。同样，与“气是生物之具”相比，如果“理是具的使用者”，这就意味着“理”是具有动静、造作的存在，这亦与朱熹“理”无造作、无作为的观点相矛盾。因此，朱熹在这两个隐喻中，对于同自己理论观点易发生冲突和矛盾的一半部分隐喻分别去掉，而将能够对自己的理论观点提供支撑的其余的一半部分隐喻重新组合起来，最终形成“理是本，气是具”的合成隐喻。

在这种隐喻思维的基础上，朱熹曾明确指出，“人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身”[7]（6册，507），所以，“天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”[7]（16册，2163）可以说，朱熹正是通过这些陈述，特别强调在宇宙万物的生成和构成过程中，“理”与“气”的不同地位和作用，即“理”是万物生成的总根源，决定着万物的性质，而“气”是万物构成的物质材料，具体构成万物的形状。总之，在朱熹理学里，包括人在内的宇宙天地万物都是从理气作用关系出发，通过“理是本，气是具”的合成隐喻，最终被建构成理气共同的结合物。

四、悖论性超越的存在：理

前面，我们从体验主义概念隐喻分析的角度，考察了朱熹关于理气的诸多关系问题。那么，理气的依存、动静、作用关系的隐喻说明所具有的哲学意蕴到底是什么？它给朱熹的理学带来何种结果？

如前所述，“水中月”隐喻建构了理气的相互依存、不离不杂的关系，尤其是“本，具”的合成隐喻，更精致地建构和论证了包括人在内的宇宙万物都是理气的共同结合物。众所周知，在朱熹理学中，“理”是越过现象界的超越实体，而这种形而上的“理”却与形而下的“气”发生关系，尤其是“理”与“气”共同构成宇宙天地万物，这意味着这种超越实体的“理”具有与现象界无法断绝的关系。

还有，如前所述，“人乘马”隐喻主要建构了理气的动静关系，但再仔细分析，就不难发现，在这一“人乘马”的隐喻中，源域的人和马的结合，尤其是与之相对应的目标域“理”与“气”的结合，是一个较为典型的“上——下”空间方位结合。依据莱考夫和约翰逊的主张，通常这种“上——下”空间方位与控制或力有着很深的关联，由此形成“控制/有力是居上，被控制/屈于力是居下（having control or force is up ；being subject to control or force is down）”的隐喻结构，其物理基础是：身体大小通常与体力有相关关系，争斗中优胜者通常居上。[5]（15）他们的这些见解虽是一种建设性的意见而并非定论，但具有一定的合理性。

如果莱考夫和约翰逊的上述主张正确，那就意味着在朱熹的“人乘马”隐喻中，也介入了“力（force）”的因素。也就是说，“人乘马”隐喻主要强调了正如有控制力的人去控制马一样，“理”也统摄和主宰“气”，由此自然而然地引出“理”也是一种蕴含力的存在的隐喻理解。所以，在这种情况下，“理”是被建构成作为内在动因蕴含力的存在，“气”是被建构成因“理”的这种力而其运动变化受控制的存在。

综上，诸如“水中月”、“人乘马”、“本，具”等关于理气的依存、动静、作用关系的隐喻的建构化，其所带来的重要的哲学意蕴在于，超越实体的“理”与现象界有着无法断绝的关系，并且，它是一种蕴含力的存在。但是，如前所述，通过“上”、“个体”“宝珠”等隐喻，被建构成超越实体的“理”，却具有越过现象界且与力断绝关系的本质特性。

在此，需要我们特别关注的一点是，朱熹所谓的“理”正陷入深刻的悖论性困境。比如，在朱熹的理学体系中，这“理固然有超越的一面，但又不能脱离现象界而存在” [15]（8），也就是说，“感性道德自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致”[16]（227）。在此过程中，超越实体的“理”是通过“气”这一中介，参与和主宰现象界一切事物的生成、变化和发展之整个过程的具有内在动因和力的存在。

由上可知，这“理”作为超越的实体，是一种既与现象界断绝关系的，又与现象界没有断绝关系的；既没有力的，又蕴含力的，其自身深深陷入逻辑矛盾的“悖论性超越”的存在。尤其鲜明的是，朱熹关于“理”的特性与理气关系问题上的隐喻思维是非整合性的，因此，用这种非整合性的隐喻思维为基础形成的理论陈述之间发生致命的逻辑矛盾又不足为怪。

那么，这“理”之所以成为“悖论性超越”存在的根本原因是什么？笔者认为，朱熹推崇儒家的“天人合一”思想是导致这一结果的根本原因。正因为朱熹追求“天人合一”，所以，在他的理学中，天道和人道能够相互连接、贯通和统一，进而又能够设定和实现“存天理，灭人欲”的最终道德目标。此外，他警惕佛道教危害也是一个很重要的因素。如果“理”与现象界不发生任何关系，那它就会沦为虚空的存在，其结果只能流于佛道教而成为“空”、“无”之说。这是朱熹最不愿看到的结果。

由此可见，朱熹的“理”似乎没有摆脱这一悖论性的装置，即在朱熹的理学体系中，这一超越实体的“理”所呈现出的悖论性是其自身无法克服更无法解决的理论难题。

五、结语

在上文，笔者主要从这一体验主义基本视角、观点出发，在“理”的本质特性和理气关系问题的层次上，对朱熹的“理”进行了较为深入的分析和探讨。现得出结论如下：

第一，从隐喻分析上看，朱熹所谓超越实体的“理”是由“上”、“个体”、“宝珠”等隐喻建构的。理气的依存、动静、作用关系等，亦是由“水中月”、“人乘马”、“本，具”等隐喻建构的。由上可知，“理”的本质特性、理气关系问题等都是由多重隐喻建构化的产物。无疑，这是一个确认大部分哲学观念和理论都是隐喻建构物的体验主义主张正当性的一个很好事例。

第二，从逻辑整合上看，朱熹关于建构“理”的本质特性的“上”、“个体”、“宝珠”等隐喻思维和建构理气依存、动静关系的“水中月”、“人乘马”等的隐喻思维之间发生冲突。当然，朱熹关于理气作用关系的“本，具”隐喻思维与他关于理气的理论陈述之间保持内在逻辑的整合。

第三，从理论难点上看，上述以建构理的本质特性和理气诸多关系的非整合性的两种隐喻思维为基础形成的“理”的陈述之间又发生内在逻辑冲突，即超越实体的“理”同“气”相互依存、不可分离，尤其是通过“气”的中介，参与和主宰天地万物的生成和构成，使其最终陷入一个既脱离现象界而又无法脱离现象界的，既没有力而又蕴含力的“悖论性超越”存在的理论困境。

第四，从哲学意蕴上看，朱熹所谓“理”以及理气关系在本质上都是隐喻思维的产物，尤其是“理”为隐喻建构物的事实，具有重要的哲学意蕴，即理作为一个没有实体性或绝对性的抽象概念，它不可能像朱熹所说的那样，成为既是天地万物的本原和本体，又是宇宙变化的必然法则和伦理道德的普遍原理，尤其是成为最高道德价值和绝对道德规范的论证根据。

总之，在朱熹理学中，“理”作为隐喻假象，是朱熹个人“哲学热望（philosophical cravings）”的产物，是其为建构自己哲学理论体系而引进的“理论装置”而已。

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