守成启蒙主义的文化理念与文学言说

李建军

一

启蒙是二十世纪新文化运动的核心任务，而启蒙主义则是这一运动的主旋律。虽然由于种种干扰，“启蒙”先后被“救亡”所压倒、被“蒙启”(“蒙昧主义”与“反启蒙”的代名词)所瓦解，但是，以“五四”为标志的新文化运动，依然将“民主”、“科学”、“平等”、“自由”、“个性解放”等现代的理念，播种到中国人文化意识的土壤里。然而，进入二十一世纪，当我们经历了严重的文化脱序，尤其是经过“文革”的沸反盈天的“蒙启”，二十世纪的单极性启蒙文化所存在的问题，便显得越来越突出，所造成的后果也越来越严重。

一个良性的启蒙文化结构，必然具有多元性的特点，需要有左翼，也需要有右翼，需要有前锋，也需要有后卫，需要有激进的启蒙主义，也需要有守成的启蒙主义。然而，在五四新文化运动中，启蒙主义者往往都表现出一种简单化的情绪与绝对化的姿态——那些以为只有自己掌握了绝对真理的激进启蒙主义者，通常总是表现出一种“唯我独尊”、“唯我独是”的文化霸权主义做派，表现出一种排斥不同声音、抵拒不同主张的狭隘的文化性格。布隆纳在批评欧洲的启蒙主义的时候说:“启蒙思想家无法跳出自己的时代。他们许多人都流露出精英论和种族论的痕迹:他们不重视非洲，反犹思想也很普遍。”中国现代启蒙主义者也有自己不曾跳出的局限，他们自始至终都拘囿于一种“单极化”的文化格局里。

所谓“单极性启蒙文化”就是指以西方现代文化为指归——包括以“苏俄”经验为绝对真理——的激进启蒙主义。这种向外寻找资源的启蒙文化，对中国传统文化的内部资源，特别鄙夷和不屑——他们将复杂多元的中国文化，笼而统之地命名为“孔家店”，视之为一无是处的、需要彻底清算的“封建文化”和“落后文化”，对具有守成主义倾向的文化派别，他们更是视若寇仇，大有“屠其徒，火其书”之势。那些激进的启蒙主义知识分子，无论是留学东洋的，还是负笈西洋的，几乎都对中国固有的伦理道德全盘否定，都对中国的传统文化深恶痛绝，主张不读“中国书”，主张废除“汉文”，“改用罗马字书之”，将汉字说得一无是处。更极端的，则以阶级话语解释一切社会现象，以“阶级性”排斥“民族性”，以“阶级认同”代替“民族认同”，对代表“无产阶级利益”的某民族文化大加赞美，却视自己民族的文化若粪土，就像瞿秋白在《学阀万岁!》中所说的那样:“……用文艺的手段，更深入群众的心理和情绪，企图改造他们的民族固有道德，摧残安分守己的人性，用阶级意识来对抗以至于消灭民族意识。”更有甚焉者，反认他乡是故乡，甚至喊出了“武装保卫苏联”的口号。经过了数十年的文化迷失，中华民族和中国文化的“逆子贰臣”，终于踏上了还乡之路，终于开始寻找和体认自己文化的根脉:“二十世纪中国走了一个圆圈，又走回来了。经过许多周折，许多巨大的牺牲之后，中国应该认识到这一点了。但在二十世纪初期，中国遍地都是革命者，即假洋鬼子，再即阿Q，即群氓，革命、革命喊个不停，到后来发展为造反有理的高论。文学革命出乎胡适的预料成了政治革命，并且发展为叫嚷废除汉语汉字的狂吠，并且叫嚷与传统决裂，打倒孔家店，打倒三纲五常等吃人的封建礼教。这种情况是令人沮丧的，是与中国古典文化背道而驰的。”

事实上，传统文化内部本来就是由“启”和“蒙”两部分构成的，甚至在某一家文化里面，也存在“启”和“蒙”两方面，例如，儒家文化固然有“天尊地卑”、“男尊女卑”、“思不出其位”、“不俟驾而行”、“民可使由之”的“蒙文化”，但占主体的，却不是这个，而是“仁者爱人”、“仁者无敌”、“天下为公”、“选贤与能”、“民为贵，君为轻”、“视君如寇仇”、“望之不似人君”、“诛一夫纣”、“视刺万乘之君若刺褐夫”、“民无信不立”、“己所不欲，勿施于人”、“自强不息”、“士不可以不弘毅”、“匹夫不可夺志”、“可杀而不可辱”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“启文化”——后一方面的文化不仅培养了中国知识分子“养吾浩然之气”的独立不迁的人格精神，也培养了心怀恻隐、兼济天下的利他主义的人文精神——从司马迁的《史记》和杜甫的诗歌里，我们就可以看到这种伟大的文化情怀，可以看到辉照千古的启蒙主义价值理念。因此，我们有必要改变那种将中西、古今对立起来的激进启蒙思维定势，改变那种浅薄、躁锐的否定一切的幼稚的思维方式。换言之，我们要把传统的启蒙文化看作“新启蒙”的土壤和武库，要从传统文化里开掘启蒙性的文化资源。我们可以将这种“替往圣继绝学”的启蒙主义，叫作“守成启蒙主义”或“保守启蒙主义”。按照布隆纳的说法，无论面对怀疑传统的“批评性知识分子”，还是面对崇尚传统的“赞同性知识分子”，对其进行评价的标准，只能是“知识分子是否愿意对新事物进行实验，还是愿意满足于事务现状”，而不是别的，所以，我们不应该不加分析地就给“守成启蒙主义”贴上“守旧”、“落后”，甚至“反动”的标签。

就近年的守成启蒙主义文化现象和文学现象来看，林鹏无疑是一个值得注意的典型个案。对一个文化转型和文化重建的时代来讲，他的文化随笔和小说文本中所包含的成熟的“保守启蒙主义”思想，有着特别重要的意义，很值得关注和研究。

林鹏(1928—)，字翮凤，号蒙斋，河北易县南管头村(今狼牙镇)人，一九四一年参加革命，一九五八年转业到山西工作，一九九○年离休;是著名的学者、书法家和小说家，也是继顾准、李慎之、王元化之后又一位重要的启蒙思想家。

几乎所有的启蒙主义者，都是特立独行、拒绝随顺的人。林鹏也不例外。耿直的个性，使他从一开始便是一个“异类”。在一首打油诗里，他这样给自己画像:“吊儿郎当小八路，自由散漫一书生。命中注定三不死，胡说八道老来风。”所谓“三不死”，按他的解释，就是“战争中没有被打死，困难时期没饿死，运动中没整死”。他拒绝循规蹈矩，属于那种很不驯服的性格，“讲起怪话来毫无遮拦。或许我骂过某位首长，我不记得了。出身不好的人最爱汇报，肯定是有人汇报了。‘三反’中抓了我一个‘思想老虎’，贪污犯叫‘老虎’，我没有贪污，叫‘思想老虎’。”于是，“让我检讨资产阶级思想，主要是个人英雄主义，骄傲自大，瞧不起人等，我检讨了，定为‘思想老虎’。军委直接对我下了个处分决定:行政撤职，降为新战士，党内留党察看两年。”他处处碰壁，以正连级入伍，以副连级转业。

偏险而悖乱的现实生活常常使林鹏深感困惑。他因此上友古人，开始读书和思考。他要通过读书来自我“解惑”，弄清楚中国历史内里的真相，弄清楚生活到底在哪里出了偏差，弄清楚中国文化应该选择的正确路向。他的志念和抱负，是为中国文化的未来重建，理出一个头绪，寻找一个出口。

他把文化思考和文化研究的基点，从外部视角转换到了内部视角，从他者立场转换到了自我立场。他试图回到自己民族的文化本体，从社会现实和历史事实出发，而不是从外来的种种教条出发，鹦鹉学舌，数典忘祖。他反对中国人对西方学者的观点生吞活剥，“在名词概念上打转转，硬把韦伯的名词概念搬到中国文字中……”，因为，中国没有宗教，“中国古代的政只是管理职能，所谓教也只是文教，首先是家教，如此而已，岂有他哉!”他在《中国人得的是皮毛病》中说:“不能让中国人见到个什么新东西，一见就拥上去抱住不放，至死不渝。本来是外国流行一时的什么玩意儿，昙花一现，外国人玩一阵都丢了，中国人抱住不放，一辈子坚持不渝，甚至两辈子、三辈子，以至无穷……有人批评某些歌唱家，一辈子就会唱一个歌儿，至死不变。我想，岂止是歌唱家哟，这是中国人的习性。他们批判旧道德，可是却按旧道德办事，至死不渝。”

在林鹏看来，文化与道德的发展和建设，并不是一刀切断、推倒重来。新的来源于旧的，没有旧的就没有新的，“要说新的事业，古今中外没有全新的东西，尤其是道德，不可能有全新的道德。说是建立‘新道德’，完全是骗人的鬼话。抛开旧道德就没有革命的理由，比如说反对压迫，反对剥削，保护私有财产，耕者有其田，就是为此起而革命的。”启蒙并不是简单的排斥和否定，更不是以别国的“先进”的“新兴”的文化，来取代甚至消灭自己民族的古老而伟大的文化。启蒙文化固然要对民族的固有文化进行反思和评判，但这并不意味着要将它彻底推倒、全盘否定。林鹏的保守启蒙主义主张，对于克服全盘否定固有文化的“拜新教”倾向，对于纠正激进的文化虚无主义，有着很可宝贵的价值。

二

法家学说是中国的帝王主义赖以形成的意识形态基础。治污必先清源。林鹏的反抗帝王专制主义的文化启蒙之旅，合乎逻辑地从批判法家文化开始。法家文化就是赤裸裸地为皇权辩护的专制主义文化，就是冷冰冰的缺乏人道主义精神的暴力主义文化，就是贱兮兮的甘为暴政做鹰犬的奴才主义文化。林鹏要把法家文化的本质揭示出来，帮助人们认识中国集权主义政治的真面目，为人们认识儒家文化的价值，认识士君子文化的伟大，提供一个异质性的参照物:“儒法是对立的，这就是士人文化与帝王文化的对立。”

法家的词典里没有“善念”和“信任”这样的字眼，那些“智法之士”教唆帝王说:“人主之患在于信人，信人则治于人。”这种阴暗的权术理论，极大地刺激并助长了专制帝王雄猜多忌的病态心理。法家乜斜着阴鸷、怀疑的目光观察生活和人性，看世界一团黑，看一切皆是恶，怀疑人性的善良和美好，怀疑人的道德自觉和改过迁善的可能——人与人之间，即使父子、兄弟、夫妻之间，除了赤裸裸的利益关系，除了互相利用和互相算计，没有别的，于是，便主张用残酷的手段，来对付险恶的人心。

几乎所有具有民主精神和博爱情怀的知识分子，都对法家“意忌内深”的心性状态及“与人为恶”的政治理念深恶痛绝。顾准就批评韩非“根本没有考虑人性中善良的一面，而且这是从动物式的本能中发展出来的。……韩非的利害学说，是专制君主立场上的利害学说，这是他的特点。……我十分厌恶这点。”他认为，韩非“在中国史上没有起一点积极作用，而他本人在道义上也毫无可取之处”。虽然郭沫若后来成了一个畏忌讳谀、不敢端言的人，但是，在早年，他却对法家文化和极权主义政治，做过猛烈而尖锐的批评，认为韩非的学说“以变例为一般，那是诡辩，那是横道理”。

林鹏对法家也同样没有什么好感，曾经写过《讨厌韩非》等文章，对法家和法家文化大加抨击。所谓“法家之徒”，在他看来，就是“追求个人前途，统治者好什么，他就来什么，多半是急功近利，好大喜功，严刑峻法，立竿见影之类。”他看见了“法家”的法律的虚伪性和欺骗性。法家提倡法律面前人人平等，然而，“这话从一开始制造出来，就是为了骗人的。怎么只敢提王子，不敢提国王呢?难道国王就不可能犯法吗?”

作为一个保守的启蒙主义者，林鹏的思想具有反抗性的伦理精神——这一点，既体现在对法家文化的整体性的抨击上，也尖锐而集中地体现在他对“帝王文化”的具体批判上。“帝王文化”是中国特色的专制主义暴政，是造成中国社会黑暗和人民苦难的罪恶的渊薮。抓住“帝王文化”这个线索，就抓住了解剖极权主义暴政的关键，也就抓住了解析中国历史的密钥。林鹏对“帝王文化”的理性断制，尖锐而深刻，往往能直中肯綮，是自司马迁、方孝孺、黄宗羲、唐甄、梁启超之后，较少听到的弥足珍贵的启蒙声音。

法家与帝王的心是相通的，而法家文化与帝王文化则是高度同构的。在前现代的极权主义社会里，拥有权力的人，其心理也往往诡谲而多疑，而且，权力越大，地位越高，对人性善的一面，便越是不信任，便越是倾向于用恐怖、残忍的手段，来对付民众，来巩固、维护自己的权力。秦始皇就是这样一个冷酷无情的“法家”帝王。所以，林鹏批评秦始皇的政策，“完全是商韩的一套，这是富国强兵的一套，也就是霸道的一套，它既可以把国家引向强大，同时也可以把国家引向灭亡。商韩的药方，不过是强力春药罢了。所有后来的帝王，在帝王思想的支配下，着急了都是这样饮鸩止渴而亡的。”

在“外儒内法”的诡异历史和“评法批儒”的纷乱现实中，林鹏发现了这样一个事实，那就是，千百年来，中国的政治伦理和制度建设，几乎全都循着法家的理念和精神来展开。法家的法术势，总是会受到历代极权统治者的认同和接受;他们明里可以不讲，暗里总是要用一用的。韩非子说，“上古竞于道德，当今争于力气”，真可谓见道之语:“自从有了皇帝以后，无一不是迷信暴力的，所以随时都离不开法家，随时都离不开酷吏，一时一刻也少不了的。有统治阶级存在，有帝王存在，严刑峻法是不可或缺的。这就造成一种政治态势，法家永远站在帝王一边，他们是帝王思想帝王文化的实施者，他们的学说就是法、术、势，最后就只剩势而已，势者，权势也。暴力是权势的标志，没有暴力就没有权势。权势在暴力中生，在暴力中亡。杀人如麻，血流成河，至死不悟。”总之，“只要帝王存在一天，帝王之术就存在一天，统治阶级存在一天，统治之术就存在一天，血是不会少流的。”

一部中国历史，大半可以被看作帝王任性妄为、“瞎折腾”的历史。林鹏说:“自从有了皇帝以后(应该从秦始皇算起)，占统治地位的文化，就是帝王文化。”“帝王文化”的本质，“不过就是流氓文化”，而“流氓文化的特点是:没有过去，没有未来;只顾眼前，不管其他;说了不算，算了不说;说过的话，做过的事，过后不准提起;只有眼前的权和利是真实的。权利就是一切。不过也毋庸讳言，他们的权利是盗窃来的，是赃物。”在专制集权的环境里，皇权必然导致人性的异化和道德的堕落，“宝座具有无边的魔力，无论多么优秀的人，一旦坐上去，立刻就变质，变为庸俗不堪的小人。”皇权必然使最高统治者陷入极端的自我中心主义和疯狂的享乐主义:“自从有了皇帝以后，小人得志必做皇帝，英雄得志必做秦始皇。一旦做了皇帝，只关心两件事:一、穷极饮食男女;二、追求长生不老。为此，一保密，二保卫，此二者可谓生命线。秦始皇发现李斯减车，因此杀死所有从者。保密如此重要，保卫如此残酷。”

林鹏洞察到了中国专制暴政的本质，也看到了专制暴君的真面目。在争权夺利的过程中，暴君始终按照一个原则，为了一个目的，无恶不作，无所不用其极;他们只有一副道德面孔，只有一个道德形象，所以，林鹏对那些为暴君回护的辩词就特别不以为然，拒绝认同那种关于暴君的“两截论”:“说某人的一生，前半生都正确，功劳盖世，后半生都是错误，罪恶滔天。这就要问，前半生真的都是正确的吗?这正确是怎么来的?后半生都是错误的吗?又是怎么来的?对一个历史人物，如此机械，如此切割，一刀两断，颇为随意，太随意了。”在他看来，把巨大的“功劳”归于一人一家一姓，是完全错误的，因为，“它是千百万人民的意志和千百万人民的流血建成的。至于罪恶，众人不能负责，凡是罪恶都是个性造成的。首先是自私自利之心，越是位高权重，自私自利之心越重。这是不可否认的。”林鹏发人所未发，言人所未言，尤其“罪恶都是个性造成的”一语，深刻地揭示了这样一个被长期遮蔽的事实——巨大的社会动乱的造衅者和人民苦难的遘祸者，就是那个作为首恶罪魁的独裁暴君。与那种将世间一切功德和荣耀，皆归于帝王的蒙昧主义不同，林鹏将反思和批判的剑戟，直指专制帝王和最高统治者，显示着一个彻底的启蒙主义者才有的清醒和深刻。

三

如果说，法家意味着冷酷无情的凶暴和虐杀，而法家学说是专制政治的最理想的意识形态和最有效的统治工具，那么，儒家则反对以猛治国，反对滑贼任威的不教而诛，强调仁爱的价值和德性的作用，力求建立一种基于忠恕精神与道德感化的仁政。林鹏将儒家文化视为法家文化的解毒剂，尤其强调士君子在社会政治生活中的作用。

在《我的文化宣言》中，林鹏表达了自己对“国学”的认识:“国学就是经学，经学就是儒学，儒学就是仁学。仁者人也，仁者爱也;仁慈，仁政，仁以为己任，仁者爱人，仁者无敌……当今中国学术应该回到国学上来。只有立于国学，中国学术才有发展。”林鹏的守成启蒙主义的突出特点，就在于他不仅将儒学当作“国学”与中国文化的主体，当作文化重建的根本资源，而且着重强调了“仁爱”的价值和意义。也就是说，他将“仁爱”当作中国文化的灵魂和精神，当作未来文化重建的重要基础和最终归依。没有“仁爱”，就没有方向，就没有归宿，就什么都谈不到。为此，林鹏反复申说“仁者无敌”的伟大意义，视之为“颠扑不破的伟大真理”:所谓“无敌”，绝不是“战无不胜”的意思，因为，“偶然胜一回，也是侥幸而已，算不得什么胜利。仁者无敌的真正意义，是仁者根本没有敌人。……而不仁者有敌，有敌则必有一败，一败就是一败涂地”。“仁者无敌”的确是伟大的真理，但只有那些深刻洞察了历史本质的人，才能看得到，而更多的人，则更相信短暂的表象性的“战无不胜”。千百年来的大量表面性的事实，似乎也都在证明这样一个铁律:谁越是残忍，谁越是无耻，谁越是迷信刀与枪的力量，谁就越有可能成为最后的胜利者和成功者。“恶者无敌”、“忍人无敌”，似乎远比“仁者无敌”更切近事实。所谓“忍人”，就是残忍的人、硬心肠的人，《左传·文公元年》:“初，楚子将以商臣为大子，访诸令尹子上。子上曰:‘……且是人也，蜂目而豺声，忍人也，不可立也。’”可见，在春秋时期，人们对“忍人”还有着清醒的认识，还保持着警惕的态度。然而，到了后来，随着“忍人”的行为被涂抹上正当而神圣的色彩，暴力斗争中傲慢的胜利者，便被当作英雄和圣者来崇拜，而悲惨的失败者，则受到尖刻的嘲笑和无情的羞辱。“成王败寇”的庸俗哲学已经成为庸人们评判历史的绝对尺度和唯一标准。如此一来，要让那些迷信“暴力”的人接受“仁者无敌”，无疑是一个极为艰难的说服工作。

那么，在风雨如晦、鸡鸣不已的时刻，靠谁来砥柱其间?在四维断绝、混乱无序的时代，靠谁来承担文化重建的托命?

林鹏的回答很简单:没有别的选择，只能靠“士君子”。

所谓“士君子”就是一群人格独立、道德高尚、仁以为己任、任重而道远的人。他们心中装的是“天下”，对他们来讲，“所贵于天下之士者，为人排患、释难、解纷乱而无所取也”。他们常常被称为“国士”或者“天下之士”。他们鄙弃商人的唯利是图的德性，赋予自己的行为以超功利的高尚的性质。林鹏赞美式夷的舍己为人，在他看来，“此种有觉悟的士，已经变成了全新的士，全新的人。他们可以毫不迟疑地为别人的利益去死，过去是为统治者的利益去死，现在是为普通人(即使是不肖人)的利益去死，这不是简单事情。”林鹏之所以对《吕氏春秋》评价极高，其原因就在于这部著作具有极为先进的“天下观”:“天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之主，不阿一人。”吕不韦及其门人全面地弘扬了“士君子”文化，高度赞美“国士”之风，表现出宝贵的启蒙主义精神:“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。贤主劳于求人，而佚于治事。齐有北郭骚者，结罘罔，捆蒲苇，织萉屦，以养其母，犹不足，踵门见晏子曰:‘愿乞所以养母。’晏子之仆谓晏子曰:‘此齐国之贤者也。其义不臣乎天子，不友乎诸侯，于利不苟取，于害不苟免。今乞所以养母，是说夫子之义也，必与之。’”正像有的学者所指出的那样:“‘士’是主体人格，不是从属人格，这一点对于今天的国人来说尤其重要。通观《吕氏春秋》全文，可以感受到中国古典之‘士’浓烈的主体性，而这也是其他经典文献中十分罕见的。”

一个真正的士，是一个有着独立人格和自由意志的人。他不是权力的奴仆，从不卑己自牧地服从他者的意志。他是敢于“逆命”的人。《礼记·表记》中说:“子曰:‘唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命;君命逆则臣有逆命。’”林鹏特别强调“士君子”对帝王个人独断专行的“逆命”(不服从)精神，视之为儒家文化最可宝贵的精神财富:“儒家特别强调这一点，强调天下不乏正人君子，不乏特立独行之民，有不臣之士，有不使之民，即指挥不动的臣民。这是国家强盛的重要标志，这是天下稳定的重要因素。也许有人要说，儒家这个理论不好，这是极端民主，这将办不成任何事情，这很不方便。是这样，然而这仅仅是暴君的不方便，并且仅仅是使阴谋集团干不成任何事情，不过如此而已。这种不方便，将迫使普天之下，上至君王，下至臣民，都服从仁义道德，这才是无往而不胜的道理。”在阐发“逆命”意义的过程中，林鹏还尖锐地批评了“唯物主义者”王夫之对“逆命”的误解，否定了他的“臣皆受焉”、“逆亦安之”的谬说。

林鹏高度认同阿克顿勋爵在一次演说中所表达的观点。阿克顿说:“赞颂乃是历史学家的破产。”在这位英国思想家看来，一个优秀的历史学家，要与权力保持距离，对胜利者、权势者(例如光荣革命的胜利者，英国国王威廉三世)所持的批评尺度，要更加严格。这些观点对林鹏产生了极大的影响:“这一切，是如此鲜明，如此尖锐，如此激烈。这些话，使我们感到震惊，以往我们连想都不敢想。”事实上，林鹏自己的头脑中，本来就有这样的思想。在林鹏的理解中，士君子文化就是一种行动的文化。它不仅拒绝顺从权力，而且还积极地抗争:“历史上的士文化，就是抗争文化，谁敢抗争，谁就有成果。谁抗争得巧妙，谁的名气就大。笨拙的遭受迫害，不敢抗争的遭到唾弃。”向谁抗争?向权力抗争，而最根本的抗争，则是向最后的胜利者、最高的权势者——皇权抗争。

林鹏的“士君子”思想最独特、最闪光的地方，就在于他重新阐释了士君子中的“烈士”之风，高度肯定了向帝王“报仇”的英雄气概和道义力量。他的《报仇之制》是一篇英风凛凛、浩气沛然的雄奇文章，读之令人胸胆开张，鄙吝顿消。林鹏从《孟子》中，提领出了“视刺万乘之君如刺褐夫;无严诸侯，恶声至，必反之”，从中看见了“个人尊严”。在《学记》的“仁以爱之，义以正之”之后，他极为深刻地引申出了“报以平之”:“平者，治国平天下之平也，不平则鸣之平也，平反之平也。报仇之制的原则，杀人偿命、欠债还钱，就是为了拉平、摆平。这就是社会公正。”他通过对史籍的梳理，阐述了古人对“报仇”的肯定，也为伍子胥的“敢为天下先”的报仇行为，做了令人信服的辩护。有必要指出的是，林鹏所赞扬的报仇，不是宵小之徒的睚眦必报和斤斤计较，不是一般意义上的泄愤和报复，而是具有正义感和牺牲精神的神圣的复仇:“报仇之制的基础是人人平等，它的核心是个人的尊严。”伟大的“报仇”所针对的，是为害于天下的极端形态的恶，是罪恶滔天的昏暴的帝王。一般人的寻常意义上的罪错，是可以被原谅和宽恕的，但是，对独夫民贼的罪恶，则必须报复和惩罚。这是因为，帝王的行为具有极强的示范性和影响力。“上有所好，下必甚焉”，帝王的道德行为和人格状况，总是极大地影响着国民的道德意识和道德行为。一个暴君，就是巨大的文化破坏力量，就是巨大的道德污染源，其恶德、恶言和恶行，将不可避免地给全社会的道德环境造成极大的破坏，其影响将是持久而深远的，需要花费很大的力气和很长的时间，才有可能最终克服。原谅十恶不赦的暴君，就等于纵容最可怕的恶，就会对善的原则和社会正义，造成极大的伤害和破坏，就会遗患无穷。为什么伍子胥放过了“此人极坏”的费无忌，而专对楚平王掘墓鞭尸呢?林鹏的回答是:“我们只能认为这是在春秋战国之时，士人们对报仇之制的一种认识。即报仇要找罪魁，找当权人，找有权力决定这桩罪行的人，这就是国王。春秋战国的这一思想，非后世人们敢有。”所以，向“为人上者”报仇，就具有“以怨报怨，使民有所惩”的道德提示的作用和意义。林鹏所发掘出来的“报仇之制”，无疑具有深刻的启蒙意义。它给我们带来这样的启发:冤有头，债有主，在一个绝对性质的集权主义社会里，所有的苦难都是最高统治者造成的，所有正义的惩罚，首先要加诸握有绝对权力的暴君;如果我们为了目光短浅的权宜之计，而仅仅找出几个替罪羊蒙混了事，那么，这种“葫芦僧错判葫芦案”的惩罚，将带来这样的严重后果，那就是，暗示所有公民:恶是可以不受处罚的，作恶越多，罪孽越是深重，获得豁免权的可能性便越大——这无疑给那些无法无天的恶人，提供了一种法律保护和精神支持;更为严重的是，全社会将因此陷入一种没有正义感的道德氛围里，而这必将给一个社会带来严重的威胁与巨大的灾难。

刺杀暴君是维护社会正义的有效手段，是解构君权神话的启蒙行为。杀死一个暴君，不仅可以抑制极端形态的恶的泛滥，解民于倒悬，拯民于水火，而且，还可以在人们的心中点燃希望与正义的火焰，破除他们膜拜帝王的愚蒙意识。也许，正是因为这个缘故，林鹏才在多篇文章中谈到“刺杀”形式的“报仇”，才高度评价和赞美刺杀暴君的义士。在《秦始皇杂记》中，关于荆轲的刺秦，他这样说道:“中华民族的历史总算没有辜负中华民族，总归是出了一个燕丹，出了一个荆轲，干了一件惊天动地的大事。事情虽然没有成功，精神可嘉。”刺杀暴君是终结暴政的积极行为，是“诛一夫”而利万民的义举。例如，秦始皇的极权暴政就给中国人民带来极大的痛苦:“秦为乱政虐刑以残贼天下，数十年矣。北有长城之役，南有五岭之戍，外内骚动，百姓罢敝，头会箕敛，以供军费，财匮力尽，民不聊生。重之以苛法峻刑，使天下父子不相安。”贾谊在《过秦论》中也曾这样批评秦始皇:“秦王怀贪鄙之心，……禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”而继武始皇的秦二世，似乎也好不了多少，“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度，天下多事，吏弗能纪，百姓困穷而主弗收恤。然后奸伪并起，而上下相遁，蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。”如果不幸生活在秦始皇和秦二世的统治之下，那无疑是极为悲惨和不幸的事情。林鹏说:“善良的中国人遇上一个暴君，除了盼望他早些死掉，还有什么别的办法呢?可以说，没有。这时，人们就想起了伟大的英雄荆轲。……他没有成功，他是个失败者。但是，他却受到了意想不到的、长期的传颂，这种现象特别发人深省。历史学家们的生花妙笔，应该在这种地方狠狠地着墨。《战国策》的精彩篇章，被太史公照抄下来，载入他的辉煌巨著《史记》之中。后世的文人墨客，将荆轲刺秦的故事刻在砖石上，并且编成戏文，流传至今。”事实上，“复仇之制”乃是中国士人的一个宝贵传统，不仅司马迁在《刺客列传》里对它大加弘扬，而且，直到唐代，还依然被当作一种值得颂扬的义举。杜甫的伯父杜并忠勇孝烈，为了替父洗冤和复仇，惨死于乱刃之下，年仅十六岁，新旧《唐书·杜审言传》对此均有记载。后来，杜甫在《义鹄行》里，讲述了一个替苍鹰向吞噬其雏的白蛇复仇的义鹄的故事，赞美了义鹄“功成失所往，用舍何其贤”的高尚品质，同时肯定了“报复”的正当性:“物情有报复，快意贵目前。”在杜甫的意识中，不仅可以报复和报仇，而且最好是现世报。对一个民族来讲，最大的耻辱，就是让一个暴君没有受到报复便寿终正寝。

林鹏关于“士君子”文化和“报仇之制”的思想，包含着极其宝贵的思想价值和启蒙意义。事实上，林鹏的所有形式的写作，都是针对现实而发的“喻世明言”，都是“思想对时代的批评”，而这种批评所表达的“思想”，按照徐复观的界定，就是“指对时代某些成熟了的情势、事物，采取一种否定或怀疑的态度，因而从理论上促成某些事物的崩溃，或者加以纠正，并希望诞生更好的事物的思想而言。”林鹏的“思想”，无疑也具有这种“批评”的性质和功能。

四

除了思想随笔和学术文章，林鹏也写古诗和小说。他将小说当作载道之具。他写小说不是为了表现自己不受拘牵的想象力，不是为了芜杂地堆砌琐碎的细节，而是为了表达他的启蒙主义文化理念。《咸阳宫》是他唯一的虚构性叙事作品，也是极为少见的批判暴秦的长篇小说。

萧公权说:“秦灭六国为吾国政治上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县，政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”暴秦的君主专制，既是中国帝王主义极权暴政最终形成的标志，也是千百年来集权主义政制衍变的母本。正因为这样，林鹏才强调说，“必须找出最重要最关键的人和事，历史才变为可以理解的。我认为，中国历史中最关键的人是秦始皇，最重要的事是焚书坑儒……。”我们实在可以将《咸阳宫》视为他的“刺秦书”。如果说，荆轲用匕首刺秦，那么，林鹏则用小说刺秦;如果说，荆轲的刺秦是失败的，那么，林鹏的刺秦则是成功的——他用自己的小说文本，将人格畸形、性情古怪、暴戾阴毒、自私贪婪、狂妄自大、无法无天的秦始皇，永远地捆绑在历史的审判席和耻辱柱上。

从与权力的关系看，《咸阳宫》与替秦始皇暴政大唱赞歌的张艺谋电影《英雄》，与形式粗糙、思想浅薄、格调卑下的长篇小说《大秦帝国》，构成了极为鲜明的对照。林鹏反对为强者说话，反对为不择手段的胜利者说话，反对为当权的“圣人立言”。他认为应该“以千秋论英雄”，而不能“以成败论英雄”:“对历史人物，尤其应该注意此点。”他之所以要写《咸阳宫》，就是要为失败了的英雄吕不韦辩护，就是要将秦始皇一类胜利了的“英雄”，还原为人格上的病人和政治上的庸人，还原为真正意义上的“失败者”。

像他的思想随笔一样，林鹏在小说《咸阳宫》里所探讨的问题，依然是士君子文化与专制的帝王文化的冲突。他在长篇小说《咸阳宫》的情节事象里，细致地展示了以吕不韦为代表的士君子与以秦始皇为代表的帝王集团的冲突和交锋，展示了帝王文化的“胜利”与不义，展示了“士君子”文化的“失败”与伟大。

萧公权认为《吕氏春秋》是“反秦之书”:“一切惨刻督责之术，在所不取。故吕书之政治意义为立新王以反秦，其思想之内容则为申古学以排法。”吕氏及其宾客“已对申韩学术及商鞅政治作正面之攻击，实不啻‘过秦’思想之陈涉。虽事败身死，其发难之功诚不可没也。”关于吕不韦和《吕氏春秋》，林鹏同样有着几乎完全相同的看法和评价。在林鹏看来，吕不韦实为千百年来有着远大政治抱负的、敢于批评帝王的启蒙主义知识分子，而《吕氏春秋》则是一部足以光耀千古的启蒙主义著作。他是如此认同和欣赏《吕氏春秋》，以至于读其书想见其为人，将书中所表现的“知识”、“思想”与作者的“人格”、“性情”等同起来，通过沿波讨源的逆推，将吕不韦想象为人格高尚、道德完善的人。林鹏甚至否认司马迁的《史记》对吕不韦的复杂化叙事，“我一向怀疑《吕不韦列传》不是太史公的手笔”，“即使《吕不韦列传》是司马迁的真笔，也是败笔”。其实，在一部学术著作里，作者的知识及思想与他的人格及道德，并不总是同质同构的，也就说，既有若合契符的时候，也有严重错位的情形。在战国那样一个极为纷乱的时代，吕不韦其人，很有可能就像司马迁所写的那样复杂，很有可能就是一个思想伟大而人格渺小的政治家，就像恩格斯在批评歌德的“二重人格”时所说的那样。

在林鹏的小说叙事中，作为一个理想化的人物，吕不韦的性格呈现出一种纯粹的单一性——他的学术思想是伟大的，他的人格境界也是高尚的。然而，小说是需要“复杂性”的。小说家的本领，便在于能深刻地洞察并巧妙地处理“复杂性”。所以，就小说艺术来讲，林鹏所选择的，乃是对自己极为不利的叙事策略，但是，对一个旨在弘扬启蒙主义文化遗产的小说家来讲，他的选择，却又是可以理解的。

其实，让林鹏高山仰止的，与其说是吕不韦，不如说是《吕氏春秋》，与其说是吕不韦人格的完美，不如说是《吕氏春秋》思想的伟大——这部著作对帝王的大胆而尖锐的批评，实在太让他激赏和崇敬了:“世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至于危。耻无大乎危者。”在吕不韦的观念里，帝王如果逆道乱常，为非作歹，是完全可以通过武力将他诛杀的:“兵之来也，以救民之死。子之在上无道据傲，荒怠，贪戾，虐众，恣睢自用也，辟远圣制，謷丑先王，排訾旧典，上不顺天，下不惠民，征敛无期，求索无厌，罪杀不辜，庆赏不当。若此者，天之所诛也，人之所仇也，不当为君。今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也。”这样的思想，即使现在来看，也依然具有深刻的启蒙性和超前的先锋性。《吕氏春秋》还对傲慢自大、自以为是的君主的心理和人格，进行了深入的解剖和批评:“亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲无壅塞，必礼士;欲位无危，必得众;欲无召祸，必完备。三者，人君之大经也。……人主之患，患在知能害人，而不知害人之不当而反自及也。是何也?智短也。智短则不知化，不知化者举自危。”这种对“人主”的“傲慢”的批评，一针见血，极为深刻。吕不韦直面秦朝的现实政治，对它发出了近乎声讨的批评:“当今之世浊甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既绝，贤者废伏，世主恣行，与民相离，黔首无所告诉。世有贤主秀士，宜察此论也，则其兵为义矣。天下之民，且死者也而生，且辱者也而荣，且苦者也而逸。世主恣行，则中人将逃其君，去其亲，又况于不肖者乎?故义兵至，则世主不能有其民矣，人亲不能禁其子矣。凡为天下之民长也，虑莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。”至于《吕氏春秋·简选》中“刑罚不避天子”之类的话，更是引发了林鹏的强烈共鸣。

就《吕氏春秋》来看，吕不韦将儒家的“仁政”和“民本”思想与道家的“自然”、“无为”思想融合到一起，建构起一个限制君权、宽以待民的政制模式，试图为未来的秦国设计一个合理的行之有效的建国方略。在林鹏看来，有了这样的建国方略，即使国王低能一些、糊涂一点，都可以“无为而治”。总之，“人民厌恶战争，盼望和平;厌恶穷困，盼望幸福;厌恶残暴，盼望一种比较合乎养生之道的生活。……谁也不要争权夺利，天下自然就要进入一种保合太和的境界。纵然有非凡的聪明才智，只是没有使用它的地方。这就是老夫为什么辛苦多年编辑一部大书的目的。所以，老夫也不怕有什么人争夺我的权利。水就湿，火就燥。天下万事，贵在顺应自然。”小说中的吕不韦，坚信“仁者无敌”，“主张王道，主张爱民、利民，主张新型的禅让和封建，主张天下为公，……因为长期受到三晋民主思想的熏陶，所以喜欢说一些违背当时统治阶级利益的话。”然而，面对秦王和嫪毐结成的强大的保守势力，他最终还是失败了，不仅政治理想没有实现，而且还被赶出咸阳，自杀于流亡途中。“王者废矣，暴君幸矣，民望绝矣。”在作者林鹏看来，吕不韦的失败和死亡，是一个巨大的悲剧，因为，这不仅意味中国历史失去了正确的方向和美好的前途，而且，从此进入看不到尽头的“卡福丁峡谷”——中华民族将为此付出巨大的代价，将为此流淌河流一样的眼泪和鲜血。从暴秦开始，“暴君代作”，率兽食人。唯我独尊、无法无天的帝王，通过酷虐无度的集权主义暴政，给全社会制造无穷无尽的灾难，给全体人民带来无穷无尽的毁灭:“自从有了皇帝以后，两千年来，小人得志，则非当皇帝不可。庶民在暴政之下，被压得粉碎，他们丧失了一切。他们丧失了自由，丧失了个性，丧失了尊严，丧失了道德，丧失了一切生动活泼的东西。一切属于个人的东西都遗失了，都彻底的泯灭了。战国结束，英雄时代也随之结束，并且是永远的结束了。此后的历史索然乏味，令人不能卒读，庸俗透顶，无聊之极。此后的历史再也无法产生出真正的英雄和伟大的圣哲，只能产生出各种各样的小丑。人们只能把各种各样的小丑当英雄，就像把玻璃球当做宝石一样。那堂堂的吞并八荒的秦朝，竟至没有一个正人君子，没有一个忠臣烈士，没有一个敢于放响屁的人。如果要追究中华民族变为愚昧落后是从什么时候开始的，看起来这样的问题非常深沉，回答起来非常困难，其实一语道破，倒也非常简单:这就是从有了皇帝时开始的。”作者的议论，如燃烧的火焰，如喧豗的飞瀑，你也许会嫌它辞气外露，你也许会嫌它过于激愤，但是，你也会被他那强烈的情绪所感染，被他的道德义愤所打动，你会看到，在他的议论性话语里，包含着对吕不韦人生悲剧的惋伤，对他的政治悲剧的痛心，表现着对千百年来帝王集权主义的强烈愤怒和不满，更显示着对中华民族命运的深切关怀和隐忧。唉!如此庄严的愤怒，如此深沉的情感，如此坦率的思想，在现在的小说作品中，已经很少读到了。

在关于暴秦和秦始皇的历史叙事中，林鹏贯穿了自己对历史的基本认知，彰显出一种与流行的观念迥乎不同的历史观。几乎一切为帝王文化辩护的意识形态，都要在神化帝王的同时，制造一种近乎神秘主义的理论体系:原始的，可称为“天命论”，现代的，可称为“决定论”。这两种理论虽然有别，但是，却都是为强化帝王极权的合法性辩护的。然而，林鹏更倾向于接受雷蒙·阿隆的观点——“历史决定论构成邪恶”，进而说道:“我有一些感觉，历史上没有必然性，有的只是各种各样的不可思议的偶然事件而已。完全是由人，由个人，由个性，由千奇百怪的个人癖好、低级趣味、自私自利，总之都是病态造成的。”林鹏通过自己的小说叙事文本，彻底地解构了“天命论”和“决定论”的粗鄙的奴才主义历史哲学。在《咸阳宫》的叙事语境里，历史根本没有理性，没有什么规律，没有什么天经地义的合法性:“……在社会生活中，到处都是偶然，人们简直就是生活在各种各样意想不到的偶然事件之中。甚至可以这样说:没有偶然就没有历史。”而且，历史并不是线性延展的，不是“一去不复返”的，而是恰恰相反:“历史的车轮是在不停的反复中前进的，它留下的印迹几乎永远是一样的。”所以，人们在谈论历史的进步和发展的时候，一定不要陷入简单的进化论的幻觉，而是应该把古往今来所有的历史，都纳入同一个视野来审视和研究，这样才能发现历史的被表象遮蔽的本质。行进中的历史诡谲多变，很难认知，很难把握，它“仿佛是魔鬼把持的险滩……如果你侥幸通过，也不要宣传你的经验。那所谓经验，对别人没有任何价值。而不幸覆舟的人，也用不着懊丧，你不是第一个，也不是最后一个。无论多么高深玄妙的哲学，都不足以解决具体的历史难题。”面对历史的迷局，谁也不要冒充先知:“历史一直是在黑暗中发展着，谁也不要夸说自己看到了什么。”

文体形式反映着作者的文学趣味和心意状态。过度的雕琢和浮华的绮靡，是文学上的低级趣味，是情感苍白和思想贫乏的一种表征，而真诚的情感和切实的思想，则呼唤朴实的文体。最能直抵人心的文学语言，往往是朴素无华的，甚至是有着石头般的粗砺质感的语言。林鹏不屑于追逐以技巧的新奇险怪为上的文学潮流。历史叙事尤其忌讳炫奇弄巧。就文体风格和叙事方式来看，林鹏喜欢鲜明而直接地表达自己的思想，语言质朴而敦厚，近乎所谓的“强质如木石然”。他在谈论自己的小说写作理念的时候说:“在文学上我反对玩弄技巧，这个主义，那个主义，陷没在永远说不完的公式化概念化的泥淖中……我主张平铺直叙，不留悬念、不卖关子。《咸阳宫》服从基本的历史事实，没什么叙事技巧可言，在情节上没有武打，没有性爱，没有什么吸引人的描写。但是，只要是对历史有兴趣的人，只要是一个善于思考的人，就能看得下去。我首先是一个历史学家，其次才是一个作家。”他不是为了所谓“纯文学”而写小说，而是为了“文化的焦虑”和“历史的困境”而写小说。对林鹏来讲，小说乃载道之器。他用小说来表达守成启蒙主义的文化理念，来表达自己对中国历史的思考、对中国现实的祈向。《咸阳宫》是一部思想性和历史感大于小说性和文学性的小说。它的情节和描写，也许缺乏那种所谓“纯文学”的唯美色彩，但是，它的思想却像坚硬的磐石一样，耐得住时间风雨的剥蚀。

二○一三年二月二日再改，北京北新桥

(责任编辑 高海涛)