拉康的主体理论及其现实性研究

张艺蕾，南京中医药大学人文与政治教育学院，江苏南京 210046

孙志海，东南大学马克思主义学院，江苏南京 211189

雅克·拉康作为一位享誉国际的精神分析学家，在哲学界也备受关注。他从镜像理论和结构语言学出发，提出自我是幻象、主体是空无的思想，给人以极大的刺激和震撼，让人难以接受的同时却不得不承认其内在的合理性。他的学说给统治西方思想界的主体性思想以致命打击，同时又暗合了东方佛学关于人生空幻、主体虚无的精神。拉康的这一思想对当代人发展到极致的贪婪执著精神是一副清醒剂，它有利于人类重新思考自己的精神状态及由此产生的生活状态，也有利于人们重省东方智慧。但拉康的语言晦涩难懂，学界的阐释也多有模糊，且都局限于对文本的解读，有使拉康的思想被雪藏在书斋中的危险，其价值将被遮蔽。本文结合人们的日常生活经验，对拉康的主体思想进行阐释、演绎，以便于更多的人能够分享拉康的主体思想，增进对自身和现实的理解，也增加一份清醒和理智。

一、镜像阶段与小他者理论

拉康从儿童心理学家亨利·瓦隆的“镜子测试”创造性地发展出自己的镜像理论。该实验比较了儿童与黑猩猩在照镜子时的不同行为反应，发现两者的根本性差异在于:大猩猩对自己在镜中的形象很快失去兴趣从而转向其他事物，婴儿却会痴迷于自己的镜像，并进一步探究形象与现实的关系。拉康以该实验为素材，提出了镜像阶段理论。

拉康认为，婴儿在主客不分的混沌中既无法界划自己的身体与外部世界的区别，也无法协调自己复杂的身体行为，处于“动力无助”的状态。拉康称其为原初的“破碎的身体”，是人作为类“过早出生的结果”［1］355。直至半岁左右，孩子虽然依旧是个“破碎”的存在，但他已经能通过自己的眼睛在镜子中看见一个总体的形象，这是一个自己身体之外的“另一个”不同于父母并且与自己身上可以看见的部分行动完全同步的镜像，在镜中孩子将自己的眼、鼻、嘴、手、脚等都聚合起来形成了一个完整的视像。面对这个视像，孩子“会由此生发出一连串的动作，他要在玩耍中证明镜中形象的种种动作与所反映的环境的关系以及这个虚假复合体与现实的关系，即与他的身体、其他人甚至周围物件的关系”［1］75。经过比较、试探之后，孩子最终会认定镜中的“他”就是“我”。

面对这种日常生活现象，拉康发现了儿童时期人类自我意识形成的奥秘，揭示了人生异化的必然性和最初起源。婴儿在镜子中看到自己的影像时，这个“像”并非真实的存在，而是一种在“外在性中获得的”［1］76格式塔式的完形。婴儿被这个相对稳定的整体形象所吸引，镜中呈现出的躯体的统一感和协调感让婴儿对这个“非我”的“镜像”产生了自恋性认同。但这一自恋性认同的本质却是误认。因为儿童并不知道镜像的虚幻本质;相反，他眼中的那个有着“真我”外表的虚假镜像恰恰就是真实的自我，因此，他把那个假象当做了“真知”。自恋性认同的结果便是:镜中之“他”取代了现实之“我”，于是“假”就成了“真”，“真我”就此消匿。拉康将那个占“我”之位的镜像称为他者。这个“他者”既在“我”之外，又参与到“我”的自我意识的构造中。拉康后来称其为小他者，以区别于由语言结构构成的大他者。

拉康精准地看到了那个镜像本身并没有主动占“我”之位，而是通过人们的主动认同“他”才侵占了“我”的位置，成为人们意识中的自我(ego)。由于镜像是虚幻的，所以通过其所形成的自我意识(自我意象)也必然是虚假的，并且这个镜像认同过程是人类的宿命，每个人都无可逃脱。拉康的卓越之处还在于他从镜像理论出发，发展出一个惊人的论断:由于小他者根本不是真正的存在，因此，小他者的本质就是缺失和匮乏!当儿童将小他者误认为自我时，真我就处于空位。由此他道出了儿童的自我意识虚幻本质:幼儿时期所形成的关于自我的种种意象都不是本真的存在，一切都是虚无、空幻。

二、象征阶段、语言结构与主体虚化

儿童时期形成的主观自我伴随着社会化必然会过渡到社会性的主体，即近代西方哲学全力关注的那个主体。拉康在宣告了儿童自我的虚假性之后，又继续宣布了主体的虚无。这一更为激进的思想的形成与结构主义语言学的分析模式密切相关。拉康将索绪尔的语言学和列维－施特劳斯的结构主义人类学引入到精神分析学中，并以其为工具科学地揭示了“主体”的虚无真相。

索绪尔认为，所有语言符号都由能指(音响形象)和所指(概念)构成，两者并无内在必然关联，而是任意性关系;能指与所指之所以能建立具有真实内容的意指，是因为它们以一种共时性的关系而存在，它们只能在特定的历史时期中通过与其他符码的差异性关系来确定自己的存在。所以，语言作为一个内含复杂结构的功能系统，任何语言概念都不是独立存在的，只能依存于与符号结构总体的特定关系，因此他提出“从总体来考虑符号”［2］167的原则。列维－施特劳斯对索绪尔的能指和所指进行了等级划分，率先提出能指优先于所指的思想。

拉康吸收了索绪尔的差异性原则和列维－施特劳斯的能指优先论，并在此基础上重新改写，形成了自己独特的能指理论:第一，拉康奉行的是“能指至上论”［3］222，即他的能指是没有所指的空洞能指。拉康认为语言的主要成分是能指，但能指本身没有意义。能指不仅不依赖于所指，反倒是所指的真正基础。他在赞同列维－施特劳斯的能指优先论的同时，更为激进地逐放了所指，使其沦为能指与能指间运作的意义效果。所以，第二，如果说在索绪尔那里能指和所指是记号的一体两面，两者的连接形成了意指，那么在拉康那里，记号的任意性不是两者搭配起来的意指关系，而只是能指之间的有序关系，即能指是通过指向另一能指来呈现其意指功能的，能指间的运作是一种差异性运作。第三，拉康所说的能指更倾向于一种漂浮的能指，这种能指不再是索绪尔讲的音响和形象，而是可以通过手势、眼神呈现出的一种深层意义，或是词语在具体言语中通过转喻、隐喻的方式而得到的衍生意义。意义并不直接在场，而是漂浮的能指的异在。拉康认为，正是这个脱离了所指的漂浮的能指关联构成了语言本质的象征性。总之，拉康眼中的语言学本质上是能指的科学，象征的效能也只有在能指的场域才能获得说明。

拉康能指理论的意义在于揭示语言符号与主体存在之间的象征关系。他认为，凡进入语言中的人，也就进入了由语言交往而构成的意义世界——象征界。这个语言象征界的核心要件就是符号、概念。而语言符号是对感性实存之物的替代，其背后却空无一物。他认为“命名”就是“通过词语——它是由缺席构成的一种已然在场——缺席本身在它发生的那一刻获得命名”［1］228。例如，当我们用“狗”这个概念来指称现实中的某只狗的时候，它有两种意味:一是意味着现实中的那只狗的缺席，命名的时刻也就是那只狗缺席的瞬间;二是当我们言说那只“狗”的时候，它就已经失去了真实的存在，“这个词已经不会跑、不能喝水、也不能吃东西:词语中的意义(本质)不再是活的——即它已经死了”［4］140。所以，拉康认为“命名”(以词语形式出现的名称)的过程就是对物的象征化，命名的本质不在于赋予物一个名称，而是物之在场的替换，是对物的谋杀。这就意味着语言符号所到之处，存在本身就隐匿、消退了。正是在这层意义上，象征就是用“别的东西”来代替真实存在的过程。这是成人世界的语言符号的特征，而不是儿童世界的符号的特征。由于儿童的思维是具象的，一个符号只代表一个具体的东西，所以符号没有网络化、结构化、象征化。

因此，拉康认为“语言的本质就是存在论上的象征关系”［3］183，由于他奉行能指至上论，所以他进一步指出象征的本质是能指关系，“能指形成了一张网，我们几乎意识不到它的存在，但它却能彻底地影响我们的生活。它们构成了我们的世界，一个从本质上说是象征性的世界。”［5］39拉康是在告诉人们:事物、主体都是由能指构成的，语言对对象和主体的替代本质上是能指窃取了它们的真实存在。能指的结构本身就体现为互涉的链环，它作为“链上的一环，而这链又是合拢在由环组成的另一个环上”［1］418。拉康将其称为拓扑学语境中的能指链，表示一种意义重叠和拓扑语境的动态结构。这个能指链就是在象征域中的大他者A①“他者”的法语是autre(英文是other)，为了区别，拉康用法文的小写形式autre或a表示小他者，用大写形式Autre或A表示大他者。，实际上也就是日常语言中的语句结构、理论体系。比如，不同的人在言说“主体”一词时，其表达的内涵并不相同，原因是他们进入的能指链(语句结构，即理论体系)不同。同一个人在不同的时期和不同的场合所言说的“主体”一词的含义也不同，同样是因为他进入到了不同的能指链中。

正如镜像阶段的小他者窃取了真实的自我，象征界中的大他者则谋杀了主体。关于主体、他者性和能指之间的关系，拉康说:“在话语的世界里，无就等于有，大家在这里又一次发现了一种间隙构成了主体。主体是引入现实的一种缺失……当主体占据了这个缺失的位置时，一种缺失就被引入了词语，这就是主体的定义。为了标明这一点，我们有必要在语言领域的循环中界定主体，我把这种循环称为‘他者性’。所有的语言都来自这种他者性，正因如此，主体在追寻这条能指链时常常成为一个消失之物。一个能指的定义是它为另一个能指而不是另一个主体表达了一个主体。”［6］60这段话的含义是指当人们用语言表达主体时，主体就不再是那个实体，而是那个语句。该语句恰恰表达了主体的缺位:主体并不在语句中，而在另一个地方，在他处。主体就是这个他处中的空无，然而人们却错将这个他者中的“无”当做“有”，因而主体之“有”就是“非我”的他者性。至此，近代哲学牢固树立起来的坚实的主体就被消解了，虚化为一连串的能指。

象征界的突出特征是由语言形成的主体间性。这一“主体间性”并非前结构主义哲学传统中指的一个主体与另一个主体之间既互为主体又互为对象的某种对象性关系，而是后结构主义语境中那种在“两个主体‘之外’，横亘在主体‘之间’的一种关系结构”［7］301。就本质而言，主体间性就是一种他者在场的他性结构，“是一种异于主体、但又在主体之间支配着主体或主体间交往的力量”［7］301。并且，这一结构之于主体具有某种“先在性”、“他者性”。比如，一个群众面对领导，他会自然地按“领导”一词的象征意义与那位领导交往，领导本身的实际存在则被“空无化”;那位领导也会自然地按“领导”的象征意义与那个群众对话，把真实的自我隐匿起来。而“领导”一词的象征意义取决于人们所处的社会文化结构，该社会文化结构就作为一个大他者横亘在人们之间，是先于、外在于那个群众与领导本人而存在的。

因此，第一，在语言中、在社会交往中，主体的真实存在被隐匿，被大他者所替代。第二，大他者对主体的替代同样需要通过主体的认同，这一认同已经不是之前的镜像认同，而是对语言能指的认同。第三，这一认同当然不是自觉的或有意识的，而是无意识的。

拉康所说的对大他者(即社会文化)的认同过程实际上也就是哲学和社会学中所谓的主体的形成过程。所以，拉康宣告象征界中的主体是由能指产生和建构的，“人被能指所掌握”［1］25。当这个与大他者相关的主体形成之时，也就是真实的主体彻底消亡之时。拉康认为，凡是象征性语言波及之处，都是大他者的领地。这是人生必经的另一次劫数，人人都会被大他者奴役、支配。

三、无意识理论与主体的最后消解

从小他者到大他者，从自我的失却到主体的沦落，拉康揭示了主体存在的真相。关于主体与他者之间的关系，拉康画了一个图(称为“L图”①研究者普遍认为该图形似希腊文第十一个字母的大写形式“Λ”，该字母对应的拉丁形式就是“L”，故称“L”图。)来表示，拉康称其为“主体与他者之间关系的科学表达式”［1］458。下图即是 L图及其简化版:

(L 图)［1］40

(简化的 L 图)［1］458

奇怪的是，拉康把左图中的“a和a'的标记位置正好颠倒了，这可能属于笔误或编辑错误”［7］366。所以，笔者在此将正确的 L图画出②本文的L图以及新画出的正确L图均按英译本标注，法文版的图示标注则有所不同。:

图中，(ES)指弗洛伊德的本我，S代表近代哲学所说的主体，a和A分别是小他者和大他者，(ego)表示自我，a'是认同了小他者镜像而形成的虚假自我。此外还有两条虚实相交的线:一条是从a到a'的想象轴，标注的是想象关系;另一条是由A指向S的象征轴，标注的是无意识，即拉康认为近代哲学所说的主体S实际上来自对大他者A的无意识认同。

这里有几个问题需要特别说明。

1.弗洛伊德所说的本我与近代哲学所说的主体的区别。在弗洛伊德那里，本我是指人在诞生之初就天然地具备了本性和能量的那个原始“我”，是独立存在的，是本体论意义上的我。近代哲学的主体是指能思的我，也是指社会文化所构成的那个我，即社会的我、文化的我，其中也包括弗洛伊德所说的自我和超我。

2.近代哲学的主体与拉康的主体的区别。在近代哲学中，主体被设定为精神实体，与物质实体相对。而拉康力求证明这个实体是个假象，其本质是一种间性结构，来自人们对能指的误认。因此，拉康成为去主体化的核心人物。

3.弗洛伊德的无意识与拉康的无意识的区别。无意识在弗洛伊德那里是指被压抑的本能和力比多能量，是个本体概念。拉康同样也否定了这种带有生物学色彩的解释。他认为，第一，“无意识不是初始的，也不是本能的，它所知道的基本的东西只是能指的基本单位。”［1］434可见，拉康的无意识与能指有关，无意识被置于象征秩序中。第二，拉康认为无意识是像语言一样被结构的，即无意识有着和语言一样的结构，他把雅各布森语言学中的隐喻、转喻概念同梦的工作原则凝缩、置换相联系，认为隐喻和转喻既是语言学运作的法则，也是无意识结构的法则。第三，“无意识是具体话语中超个体的部分，其在重建主体有意识的话语的连续性时并不受主体操控。”［1］214因此，拉康认为无意识是超越个体的，是外在的、主体间的。它表明言说中的个人主体被一种不可知的、不可控的力量钳制，而主体并不知道其言行未被自己主宰，不知道自己的言说实为他者的言说。如果仔细观察一下周遭的人和事，就会发现这样的现象在平日里比比皆是。譬如，我们在购物时，往往会挑选那些“名牌”产品，也更容易被常在广告上出现的上市新品所吸引;年轻人在聊天时常常会在不经意间说出几句网络流行语，以及近来特别流行的妇孺皆知的“骑马舞”也是个绝佳的证明，但凡音乐响起，小孩子们就会马上做出骑马拉绳的动作。从表面上看，是我们在言说那些商标、广告语或歌词等，实际上是它们在侵入、支配着主体的言行。所以，拉康才说“主体的无意识是大他者的话语”［1］219，是“不为人所知地左右了主体的选择的那个语句”［1］45。无意识体现出的是一种他者性，即，主体的言说过程也就是大他者呈现的过程，主体是被大他者操纵的，人们常说的理性思考和言说本质上是被大他者侵入的无意识行为。因此，近代哲学所说的主体的建构过程，本质上也是人的真实存在被消解、遮蔽、隐匿的过程。

所以，每一个进入社会化过程的人，当其思维、言说“我”或“主体”时都不过是能指链自身的无意识表演罢了，真实的主体完全被语言或能指链替代了，处于缺失和空位状态。拉康的这一理论看起来非常荒唐，但却是现实人生的真实映现。因为，当我们在思考、述说我是什么，我想干什么，我该如何的时候，都只不过是语言在显现自身，真实的我依然缺位。这种情况在佛学中被称为“无明”，人类所做的一切都不过是无明的显现。因此，拉康的主体理论也是对人类生存状态的一种否定性标示。

至此，我们可以给L图一个完整的说明①“L图示”的含义绝对不止一种，拉康本人就曾在不同的场合对该图给出了不同的解释。笔者在此仅从主体与他者相互运作的角度进行阐述。。(1)依据各矢量线标注的箭头方向可以看到，主体S前有个(ES)，当这个原本就是个“无”的本我(ES)第一次看到自己在镜中的完美之像时，在一种意象式的想象关系中形成了作为小他者a反射结果的a'(a→a'之间的线即表明这种想象关系)，于是自我(ego)出现了，可是这个自我却是作为小他者的影子才出现的，是个被小他者顶替的虚假自我。(2)至于A→a'的含义，拉康并没有特别做出说明②中国人民大学吴琼教授认为，拉康对该箭头指示并没有特别做出解释，它可能只是为了图的完整而虚设出来的。吴琼教授从言语结构的角度对L图进行了另一种阅读。参见吴琼的《雅克·拉康——阅读你的症状》，中国人民大学出版社2011年版，第366－370页。。(3)在A→S的象征轴上，拉康标注了无意识，这个无意识即是大他者的话语。这根象征轴表明主体S与大他者A之间是一种反向建构的关系:主体S以何种方式存在是由A来决定的。但A并不直接在S面前显现，因为表面上是主体在言说，实际上却是大他者在言说，主体却不知情。这种无意识的言说最终被横亘在两者之间的“语言之墙”隔断。这个“语言之墙”不过是语言呈现的背景，它如同一个屏幕，在揭示了主体之构成时亦遮蔽了主体之真相。

四、总结:人生的真实与虚无

拉康完全否认了弗洛伊德的生物学本我的存在，在将主体虚化之后，人的存在成为严重问题，留下了一个巨大的本体论空缺。他把这个空缺留给了一个“空无”的“实在界”。

对了解佛学的人来说，当他们通过晦涩的语言理解了拉康的主体理论之后，都会惊呼，这不就是佛学的现代版吗?对他们来说，拉康的理论并没有多少玄妙之处。但拉康以理性分析的方式得出与两千多年前的释迦牟尼相同的结论，这不恰恰证明了拉康思想的深刻性吗?拉康与佛学的另一个共同点是他们都确认在虚幻的人类自我意识背后存在一个本体［3］334，佛学称之为佛体或佛性，而拉康则称之为实在界。拉康提出“实在界”是为了暗示人生可能存在着某种真实，它们是不可被象征化的残余。

虽然二者都承认本体实在界的存在，但面对如何达到实在界这一问题，二者的认识却不相同。佛学认为人们可以通过如法修行把虚幻的自我意识清空后修成佛体，即到达本体(究竟涅槃或到彼岸)③关于佛学的自我观大乘佛学与小乘佛学是不同的。小乘佛学持彻底的空无观，而大乘佛学则认为在世间虚幻的自我意识和自我存在之后有一个真我，即佛性的我，把小乘佛学彻底的空无观斥为极端性的“空见”。。而拉康面对虚幻的自我意识则完全无能为力，在确认其荒谬性的同时，却不得不受其支配，显示了人生的荒诞、无奈。同时，拉康也否认人们达到实在界的可能，给人二者对立的感觉。其实这种对立是虚假的，因为二者并不是在同一个层面讨论问题，拉康是在认识论层面讨论问题，而佛学是在实践论和生存论层面讨论问题。佛学所说的达到本体不是理性认知的达到，而是实践的达到和生存方式的达到。

在认识论层面，拉康与佛学并无冲突。拉康所说的实在界无法达到是指人类永远不能以经验的方式、象征的方式直接面对实在界［7］441。佛学也有同样的思想。佛学认为人类通过“眼耳鼻舌身”等经验、象征方式是无法触及本体的，即无法见到佛体。《金刚经》说我们“不可以身相得见如来(佛体)”、“不可以三十二相得见如来”，即不可通过经验的方式达到对本体实在界的认识。因此，佛学虽然在认识论上是消极的，但在实践论和生存论上却是积极的，而拉康则陷入完全的消极。这是由于他完全局限在认识论范围内研究问题所导致的。

所以对人类的理性来说，有两大问题或许是永恒之谜:人类是否有真实不变的存在?如果不存在，我们如何确定人生的意义?如果存在，我们该如何达到?与之相关的另一个问题是:人的生命中什么样的存在才是真实的存在?如何确定它是真实的存在?

［1］Lacan，Jacques.crits，trans.Bruce Fink，New York and London:W.W.Norton Company，2006.

［2］(瑞士)费尔迪南·德·索绪尔:《普通语言学教程》，高名凯译，北京:商务印书馆1980年版。

［3］张一兵:《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京:商务印书馆2006年版。

［4］A.Kojeve.Introduction to the Reading of Hegel，trans.James H.Nichols Jr.New York and London:Basic Books，1969.

［5］(英)达瑞安·里德:《拉康》，黄然译，北京:文化艺术出版社2003年版。

［6］(法)雅克·拉康:《关于他者的非混合性结构》，原刊《结构主义的争论:批评的语言与人文科学》，中译文《关于他者的非混合结构》(节译)，户晓辉译，载《新疆艺术》1996年第1期。

［7］吴琼:《雅克·拉康——阅读你的症状》(下卷)，北京:中国人民大学出版社2011年版。