台湾后乡土小说的历史意识与时间美学

张帆

摘要：台湾后乡土文学建构了多重时间的历史叙述形式，解构了既有历史叙述体系中宏大性与共时性的时间感，将乡土历史回归到个体化、差异化的时间当中，复写出乡土历史的复杂性，同时，后乡土文学中大量的民俗书写也以独特的方式打开了乡土的历史之门，民俗代表乡土世界中被压抑的庶民时间，后乡土小说则彻底翻转了庶民时间的落后性，甚至将此一“落后性”作为台湾历史的自我救赎之道。

关键词：多重时间；历史书写；后乡土文学；民俗；现代化

中图分类号：I207.4 文献标识码：A文章编号：1006-0677（2014）5-0091-07

时间是探索人类存在之谜的钥匙，海德格尔说，“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。”①台湾90年代以后的后乡土小说虽然风格各异，但时间都是他们最关怀的命题，有别于70年代乡土小说中的“落后—现代化”相对应的单一线性时间，后乡土小说中的多重时间叙述塑造出私人化、碎片化、魔幻化的乡土历史，不论是童伟格、甘耀明、伊格言、王聪威、许荣哲，都将时间放在乡土语境中展开时间的个体化与空间化叙事实验，呈现出或凝结或复线的美学景观。后乡土小说往往拥有一种“非连续”的时间观，其根源在于这一代的作家往往早已脱离乡土的环境，或者完全成长于都市，乡土对于他们只是一个模糊的记忆形象，他们只能通过追忆的形式来塑造乡土形象，因此，后乡土小说弥漫着一股怀旧的情绪，但是，相对于早期乡土小说中对理想乡土世界崩毁现状的焦虑与批判，后乡土小说的怀旧“沉浸在‘现在时态的狂欢和精神分裂的‘当下生活当中。在小说中，过去、现在、未来从同一平面展开，削平了作品的深层含义，人物的意识呈分裂性游离状态，而以零散化和非主体性消解了人生的意义。因此，后乡土小说的‘时间参与了或者说是共谋了人物的命运构成，是小说这种虚拟世界里的强有力的、重要的暴力因素。”②如同詹姆逊所说，“老的现代主义对历史的感觉是一种对时间性，或者说对往昔的一种怅然若失、痛苦回忆的感觉。……那种深深的怀旧的个人情绪在后现代主义中完全转变成一种新的永远是现在时的异常欣快和精神分裂的生活。我认为，这与当代人们对历史的态度有很深刻的相似性。在他们的心目中，历史上的过去消失了，历史上的未来和任何重大的历史变革的可能性也不存在。后现代主义对历史有自己的理解，那就是历史只存在纯粹的形象和幻影。”③

历史书写是小说家通过语言和叙事对历史进行再现的过程，后乡土小说中所呈现的历史，是在乡土这一特定空间上的时间演绎，通过具有地方性的乡土风貌的描绘，思考传统与现代、过去与现在等时间与历史的问题，展现出多元化、区域化的主体特色，其中对于传统信仰与乡野民俗的再诠释，以及对地方性的历史记忆和地区发展史的挖掘，都建构出更加繁复的文学特殊性。正如王斑在《历史与记忆——全球现代性质疑》中所说，“历史意识的功用在于批判封冻、僵化的历史叙述，潜心寻求文化记忆，发扬未被发掘的可能性，启动未完成的理想，展望历史地表的别样风景线。历史意识可称为想象未来、继往开来的记忆。它为根植于具体时间、空间的本土文化表达提供不尽的源泉，帮助不同的地域文化质疑和抗衡全球历史宏大叙述的神话。”④

历史叙事是一个文化体时间意识的核心体现，台湾后乡土小说一方面在文本中再现乡土的历史，并通过乡土历史的再想象来深入探讨人与历史、人与乡土之间的关系，以此来重建地方文化认同。同时，后乡土小说中的多重时间叙述形式也解构了既有历史叙述体系中宏大性与共时性的时间感，将乡土历史回归到个体化、差异化的时间当中，复写出乡土历史的边缘性和异质性，相较于70年代的乡土文学，90年代之后的后乡土文学不再具有强烈的时间冲突以及由此而来的批判性和悲剧色彩，生存在乡土之上的个体不再产生落后的时间感，反而通过延续和创造乡土历史，获得了生命时间与乡土时间之间的统一以及由此而来的自我确证，从而在时间的流逝中获得了更大的生命自由。

柏格森认为，“由过去、现在和将来一条直线表示的钟表时间是一种刻板、机械和人为的时间观念，只有心理时间才是真实和自然的。”⑤袁哲生的小说《秀才的手表》，就在烧水沟这一典型的台湾乡村中呈现出机械时间和自然时间两种时间认知模式，秀才戴的机械表是现代性社会的隐喻，秀才过于依赖现代化的机械时间，却与乡野的自然时间格格不入，最终成为失落了时间与生命力的异乡人，手表成为理性秩序的代表，现代化的理性时间冲击着生活化的乡土时间，而秀才的死亡也象征着现代化时间遭遇乡土时间的挫败。由此可见，长期存在于乡土文学中的时间焦虑在后乡土文学中找到了救赎，时间的神圣性被打破，历史的演绎也因此具有了更多的可能性。

一

历史与当代的渗透，少不了个人记忆，萨特相信，唯一重要的历史就是个人记忆，历史书写中涉及了大量的私人记忆，后乡土小说的历史书写从宏观转向微观，从力求客观转向主观介入，书写的对象从英雄、帝王这些历史人物转向了乡土的小人物，对宏大叙事的追求转向对历史潮流中人物内心的刻画。作家刻意展现历史与人类记忆之关系，展现历史隐藏下的情感变化，不再标榜所谓的客观实录，甚至还在书中刻意指出自己历史书写的主观性和模糊性。记忆一方面代表了主体积极参与历史的姿态，试图以私人化的视角来重新整合个体的认同，以此来反抗传统大历史叙述对个体的压抑与整编。藉由重新追溯各种不同性别、性别取向、阶级和人种对“记忆”的差异建构，历史的书写也随之受到挑战与质疑。另一方面，记忆的模糊性与可操作性也引发作家对历史真实的思考，传统历史学认为历史是对现实的真实反映，但后现代历史学指出了历史书写实际上存在着许多的虚构与主观性的因素，海登怀特认为：“就事实而论，历史……是按照诗人或小说家所从事的那样来让人理解，也就是说，历史是把原来看起来似乎是成问题和神秘的东西，施加以可理解的……形式。不管我们把世界看成是真实的，还是想象的，其解释的方式都相同。”⑥因此，作家往往通过个体记忆的媒介，对历史存在的意义与方式提出了自己的思考。而随着多元文化的发展，学者纷纷以荣格的“集体无意识”为基准，追溯台湾不同时期所产生的多元文化与精神传统，如何生产不同的“记忆”与“集体无意识”，并进而影响空间观念与民族文化认同的打造。从另一个角度来说，因为不同族群与文化都会形构其不同的“集体记忆”，因此“记忆”的形构与再现，对“文化认同”和“国族认同”的确立与巩固十分重要，它也是族群自我构述的基础。

伊格言的《瓮中人》采用了瓮底庄这个充满台南特色的乡村为背景，通过主人公梦境般的回忆来隐喻台湾错综复杂的历史变迁以及台湾被殖民的历史。宗一郎的母亲是个妓女，他一直以为自己的父亲是日本人而对日本充满了向往，以至于所爱恋的女性也或多或少带着日式的气质，最后因为追求日本同事而抛弃自己的初恋情人，甚至疏远母亲，但是宗一郎成为日本人的愿望终究失败了，在他孤独终老的时候，他接到了日本父亲的来信，信中告诉他他的亲生父亲其实是一个台湾本土人，父的传承被证实是一场荒诞的空梦，而子嗣的延续也被无情地割裂，宗一郎就像一个无根无果的浮萍，承载着历史的伤痕和荒诞，始终分裂于认同与离散、自我与他者之间，在乡土的空间上却重叠着他乡的魅影，无法找寻到真正的认同与救赎。乡土落后的、污秽的（母亲是妓女）的时间与日本现代化的时间并置，形成多重的时间线索，最终宗一郎孤独绝望的死亡也提出了这样的问题：台湾这个历经殖民，无父、边缘的移民社会如何才能通过回归自身的乡土历史来获得国族主体的建构与自我认同？小说不断在主人公的童年、中年以及老年的时间线索中跳跃，制造出一种不真实的历史感，象征着历史的不可还原性。小说中，历史与记忆是两个相对应的镜像关系，在话语体系中互相依存又互为证伪，说明了试图用记忆来重构历史的失败。

后乡土小说往往通过代际之间的互动来体现乡土文化与历史的冲突，小说的叙述者不再是那些充满怀旧情结的老人，而是通过人物的儿孙辈或者晚辈这些新一代乡土人的眼睛来观察乡土的历史与变化，叙述先辈的种种经历，他们不再是乡土历史的亲历者和参与者，在时间与空间上都与乡土有着一定的距离，历史在他们的记忆中更加碎片化，家族记忆往往与地方变迁历史相交融，具有了另类的寻根色彩。甘耀明的《尿桶伯母要出嫁》中通过描绘孙子对祖父的“嫁尿桶”仪式先排斥后认同的转变过程，来展现乡土代代传承的生命力。

童伟格的《王考》就是一则孙子对于祖父的另类传记，小说透过“我”的所见所闻来描绘出祖父富有传奇色彩同时也是平凡的一生，祖父代表着不断逝去的时间，他穷极一生，在书斋中不断追寻着乡土历史的轨迹，他手绘了当地的地图，考证出本地信奉的“王光大帝”是一个并不存在的虚构人物，但是他却在书斋的历史考证中成为乡野历史的另一段传奇。当时“三村人吵着要争圣王，祖父被招来谈判。会议中，祖父不容众人激辩，甚至不让人打断，从午前径自说到了傍晚，祖舅公抹抹老挂到下巴上的眼泪，只觉得，身旁众人为了祖父的话，时而笑、时而哭、时而怒号、时而安静，到了黑暗逐渐沉落的时候，众人居然一派和谐，满面红光，宛如圣王亲临。”⑦但是“祖父也因此在一夕之间，成为人人惧怕的怪物”⑧，“想起他时，他们就编造许多关于他的传说。有人说，祖父有四根舌头，所以会讲四种语言，和他相处久了，你连爹娘是谁都会忘记。还有人说，一生连让我祖母怀孕当天，都没有离开过书案的祖父，书房里还藏了几副备用的家伙，是以，猪瘟横行的那几年，我们家还有闲人闲情，翻修总是漏水的猪舍屋顶。”⑨祖父一如夸父般孤独又执着地考证着这片土地的精神血脉，他已经成为这片土地的又一个神异的存在，最后，祖父抱着红糖罐子等待那个永远都不会来的公车，时间仿佛在那一刻静止，“祖父听着，直到一切复归沉静，在他心中连成一个圆，”⑩不论过去、现在、未来，终究都会回到一个原点，那就是乡土。主人公从始至终都对祖父的感情表现的十分克制，甚至保持着一份局外人的疏离，却在小说结尾处被友伴取笑“你果然是你祖父的孙子”，点出了这个新乡土人情感与血缘的真正皈依。

值得注意的是，后乡土小说一方面通过大量的地方文献资料、地方记忆来建构起地方史或家族史，但另一方面，文本又不断地质疑历史书写的真实性，通过魔幻、虚构、后设等手法来揭露故事不过是对历史的虚构再现，而且是意识形态话语的产物，历史上的角色、人物都在这个场域中被定义、被塑造、被生产、被改写甚至被发明，作者不断质疑历史书写再现历史的可能性，认为没有任何一个关于历史的“再现”可以宣称其是可以代表真实的唯一版本。通过暴露乡土历史的怪诞性与偶然性，揭示出民间记忆在多重叙述体系下的迷失。

《神秘列车》叙述一名少年于夜间追寻神秘的列车，每个人的记忆中都有一列神秘列车，那些古老的、沉寂报废的火车，不会出现在时间表里，却在神秘的夜里醒来，穿越时空，并且坐过一次后，就不再出现，这班似乎根本不存在的列车却载送了家族最深沉的记忆，也承载了乡土的历史伤痕，因为白色恐怖使得阿公躲藏到苗栗山区炼樟脑油，以为妻子病重想要冒险回去看她，意外碰到一辆神秘列车将他送回，但是阿公一到家后随即被人拦下强行带走，监禁在火烧岛二十年，家里的阿婆则在漫长等待中死去。小说将家族记忆与无从查证的神秘列车相联系，一方面赋予乡土神秘的魔幻色彩，同时也质疑了记忆的真实性，在各种重建历史的努力中，所谓的“历史真相”成了一个永远无从索解的谜团。

二

后乡土小说的乡土世界不再仅仅是由写实的乡村景物构成（如耕地、稻谷、农民），后工业时代的乡村已经逐渐被工业化的进程所瓦解，农业文明在工业文明的步伐面前不堪一击，乡村原有的平衡和节奏被工业化打破，“缓慢的农业被动摇了，它开始以工业的步伐前进，并利用工业的能源和最新发现。”{11}而最终，“永恒的‘农民精神在我们眼前死去了，同时灭亡的还有建立在谷物混作基础上的家族制和家长制。这是工业社会征服传统文明的最后一块地盘的最后战斗。”{12}同时，台湾60年代以来的城市化变革也重塑了乡村的地理景观和人文景观，劳动力流失、耕地减少、商业化气息无所不在，乡村与城市的界限逐渐模糊，在这种背景下，传统民俗成为承载地方历史，塑造地方特色的重要意象。民俗是积蕴深久的乡土在特定的历史过程、历史环境中形成的独特丰富的文化形态。它体现了乡土中人与人、人与自然之间的关系，代表了台湾强悍的草根文化，同时又承载了台湾人对于故土的想象与皈依情感，它是抽象的“乡土”在时间与空间上的建构，也是“乡土”中最为核心的价值认同。民俗具有神圣性、世俗性以及历史性的特点，民俗信仰构建出乡土的神圣空间，其具有的文化传承性又构建出乡土的历史空间，但是与正统文化不同的是，民俗萌发于庶民生活，是与登庙堂之上的精英主流文化相悖离的，具有浓厚的民间文化氛围。正是这样既具有民俗事象上的鲜明性，又具有文化意蕴上较强的提示性，使得后乡土小说在对地方历史的挖掘中，较多的作家采取了通过民俗仪式来进行艺术表达的方式。

民俗以独特的方式打开了乡土的历史之门，民俗蕴藏着乡土的民间记忆，这些记忆通过民俗的躬行传承下来，也就赋予乡土厚重的历史感，但是这种历史感关联着过去与现在，却并不指向未来，也就是说，乡土的时间在民俗的演绎中是相对封闭的、静止的，是非线性的，这种时间感不同于现代性的线性的、清晰的时间向度，也因此乡土的时间反而获得了更大的自由，这里的时间超越了生与死、过去与现在的界限，建构出常识世界之外的另一种秩序。因此相较于70年代的乡土文学以写实手法处理时间轨迹，后乡土文学表现出时间的断裂与零碎化，将对时间的思考深入到记忆与遗忘、历史与当下等意义层面。

童伟格的《叫魂》就形绘出这种静止又循环的时间状态。少年吴伟奇在四月四日妇幼节这一天骑着自行车带着老师李国忠前去寻找杂货店老板时，遇到一个又一个村民，吴伟奇一一向李国忠介绍这些人。但是事实上这些人其实都已死去，就连李国忠也因为车子撞上山崖而送命。亡灵充斥山村，因为这一天正是清明节的前一日，作者通过这样奇特又诡异的方式来祭奠先人，亡灵与生者共处于一个时间当中，时间仿佛倒退静止，民俗成为连接先人/土地记忆的最生动媒介，那些不得其所的幽暗灵魂、失落的与断裂的记忆都通过民俗仪式窜连起来了。

童伟格的另一篇小说《驩虞》也是将不同时空、不同人物、不同地区的记忆与现状并置在12年一度的大醮这一背景之下，充满了戏剧化的狂欢色彩，现实与虚构、历史与未来通过民俗的演绎混杂在一起，营造出另一种真实。

民俗代表乡土世界中被压抑的庶民时间，或者说传统时间，而相对于西方“现代”时间观来说，这些时间是落后的，需要被改造的，正是出于对西方“现代性”的追求，这些时间一再的被排挤，或者只被用来烘托阶级和经济压迫议题。而后乡土小说则彻底翻转了庶民时间的落后性，甚至将此一“落后性”作为台湾历史的自我救赎。正如杨照所说：“童伟格最特殊的文学视野，就是把‘乡土文学当中应该被同情、被嘲讽、被解救的封闭、荒谬的‘乡人存在，逆转改写成了自由。在那个理性渗透不到的空间里，人们大剌剌地，既无奈又骄傲地活在既真又假、生死无别，完全可以无视于时间存在、无视于时间线性流淌的世界里。”{13}原来在乡土小说中不断抗争的悲剧“英雄”人物，现在都转化为对现代化社会适应不良的“废人”，这些“废人”以无为的姿态抗拒着现代制式化的时间规则，反而在融入乡土的自然历史时空之后获得了真正的自由。

舞鹤的《拾骨》就是一则借乡土民俗来寻根的寓言，小说里的叙述者“我”忽有一日亡故多年的娘来托梦，且一托再托，甚而在梦中对“我”紧追不舍。通过请灵扶乱，方知是河水侵袭娘的墓穴，地底寒荒，使娘难以栖身。于是“我”发动家人为娘拾骨迁葬，开始了为亡母拾骨奔走的旅程。作者事无巨细地呈现出拾骨工程的各个环节，在展现乡土民俗的同时也描绘了被商业化侵蚀的变味乡土，早已失去了敬天畏祖的原始内涵，作者冷静又略带嘲讽地展现出二十世纪九十年代台湾府城的庶民生活，民俗的变质、精神的荒芜、道德的堕落、金钱至上价值观的侵蚀，似乎又是一番末世景象，民间原有的敬奉自然、和谐向善的虎虎生气被毁掉，它所孕育的子民的生命力自然就萎缩了。主人公“我”是一个因连年精神病而无法工作，“只能在床铺与后庭的刺竹丛间来回蠕动”的废人；二哥沉迷于赌博和六合彩，甚至还跟“我”赌娘是荫尸，他同样也是个精神上的废人；大哥虽然外表风光，事业成功，却凡事都用经济效益来衡量，过着声色犬马的堕落生活，这些“废人”因为根被毁坏而在自救的道路上陷入了迷茫。但是舞鹤依然把救赎的希望寄托在乡土之上——亡母即是母土的象征，通过拾骨，“我”重新碰触到了母亲的枯骨，完成对母亲的祭奠和怀念，我回归母体/母土的渴望也在拾骨之后宣泄而出，成为“我”返回（过往/自我/自然/人性）的精神仪式，获得新生。拾骨仪式的魔性与圣性的种种碰撞，也意味着乡土作为连接生与死、人与神/鬼的场域，永远蕴藏着强大的生命力与凝聚力。而“我”以废人的姿态拥抱乡土的种种污与垢，却真正显示出其中所包含的人性与神性。

三

后乡土小说中的时间从线性时间的传统轨道中逃逸出来，打破时间的连续性，通过个体时间体验的断裂、停滞、混乱来描绘出一种自由的状态，并以此来抵抗无所不在的现代性时间的规训。现代性的理性时间规则一再被搅乱，那种从过去通向未来的连续性的感觉已经崩溃了，乡土失去了与过去和未来的联系，成为一个悬浮在“现在”的伤废乡土。

伊格言的小说《虚构作者回函的来信》中，一个小说家躲在山上荒寒的小屋中，与自己虚构出来的读者进行着信件往来，在信中絮语似的回忆着生活的片段，以及自己与前女友L交往的种种记忆，空间处于一个封闭并且不断被大雨腐蚀，随时可能倒塌的木屋内，时间却因为“我”的书写与回忆不断的扩张，“像是一盏缓慢流逝而却持续存在的时光。仿佛在我阅读着你的来信时，时光化身成为自窗沿蜿蜒而下的雨水，在蒙上了一层薄雾的窗面上滑下一道道曲折的流纹，乍看之下似乎静止，但却持续不断地悄悄改变着曲线的弧度。”{14}“我”将自己隔离在这个宛如世界末日的孤岛之上，空间已经失去了安身立命的意义，每个人都在被文明所带来的孤寂所吞噬、毁灭，但时间却走向了永恒。

《无伤时代》里的乡土时间也是如此，母亲的回忆建构了乡土的历史，但是她的记忆又是那么的荒诞：不断变胖的外婆、拿着指北针的警察、每天使用山村公厕的鬼伯、小学时抱着死去的父亲失踪的游万忠，但又出现在后来的停电之夜，成人的游万忠却成了一个油滑世故的棉被商人。江作为乡土历史的旁听者和继承者，对母亲的回忆感到不理解和不可置信，他不明白“母亲的记忆何以像是一座迷宫一般——任何熟悉的事景与任何人，都可能出现在任何地方。”{15}这些或真或假的记忆片段，替代了正统的历史叙事，将乡土的历史朝向一个充满神秘又荒废的所在，在这里，时间似乎静止，但又充满了自在的活力。“时间失去了空间作为其坐标，成为‘一座时间的迷宫，过去、现在和未来不仅是模糊的、不确定的，而且呈现出一种前后倒错、随意变幻的碎裂状态。”{16}时间在不断的延宕中失去了历史意义，作者并无意建构一个完整的、真实的乡土历史，而是要通过时间流动的开放的真相，展现乡土人物真实的生命状态，而不断复沓交叠的时空，造成了意义延展的可能。而记忆与现实两种时间形态的截然不同也反映了乡土社会结构与关系的变化，对应着从传统到后现代、从在地化到全球化、从情感认同到无所皈依的转化的历史过程。

四

诺瓦在《记忆与历史之间》写道，“当今历史写作最大的一个变化即是‘史述私人化。撰史不再是专业史家的专利，在各文化族裔圈，溯史寻根，透过重组历史来重新界定个人及族群的认同已蔚为风潮。”{17}后乡土文学的历史书写就是对于这一思潮的文学再现，它并非是一种复古怀旧，也不仅仅是为了寻根思源，而是通过对乡土历史记忆的挖掘，来展现台湾内部政治社会文化生态的结构调整，思考传统社会在现代化进程中所面临的生存困境，寻求新的认同与救赎之道。乡土蕴藏着一个民族最深刻的历史记忆，也是一个充满了记忆与失忆、理性与非理性、传统与现代、虚构与真实等冲突的文化场域，后乡土文学将乡土厚重悠久的历史与个体渺小短暂的生命相结合，建构了横跨台湾传统庶民社会和现代社会的时间架构，“这样的多重时间突破了现代理性的、线性进行的时间而让台湾传统的元素不仅不至于在‘现代性的追求当中泯灭，反可能在其间扮演重要的角色，而又避开了浪漫怀旧的传统乡土想象危机。”{18}小说中所创造的有关于台湾的历史记忆和庶民情境，并进一步挪用这些记忆来塑造现在并反省历史、建构主体的书写方法，超越了仇恨与悲情，达到改造大历史的目的。但是值得注意的是，在改写历史的过程中，历史被不断的碎片化和私人化，往往导致文本中只有“历史感”，而无真正存在的“历史”，小说家追寻历史与叙事，却面临着真理的危机。

注释：

① （德）海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第1页。

②{16} 傅洁琳：《西方后现代主义小说中的时间之维透视》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。

③ （美）詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清娇等译，三联书店1997年版，第290-291页。

④ 王斑：《历史与记忆——全球现代性质疑》，香港：牛津大学出版社2004年版，第2-3页。

⑤ 李维屏：《英美现代主义文学概观》，上海外语教育出版社1998年版，第14页。

⑥ 卢建荣主编：《文化与权力：台湾新文化史》，台北：麦田出版社2001年版，第227页。

⑦⑧⑨⑩ 童伟格：《王考》，台北：印刻2002年版。

{11}{12} （法）H·孟得拉斯：《农民的终结》，李培林译，中国社会科学出版社1991年版，第11页；第16页。

{13} 杨照：《“废人”存有论——读童伟格的〈无伤时代〉》，见童伟格《无伤时代》，台北：印刻，2005年，第8页。

{14} 伊格言：《瓮中人》，台北：印刻2003年版，第81页。

{15} 童伟格：《无伤时代》，台北：印刻2005年版，第80页。

{17} 转引自邱贵芬：《历史记忆的重组和国家叙述的重构》，《中外文学》1996年第5期。

{18} 邱贵芬：《落后的时间与台湾历史叙述——试探现代主义时期女作家创作里另类时间的救赎可能》，http：//www.cc.ncu.edu.tw/～csa/oldjournal/28/journal_park229.htm

（责任编辑：张卫东）

Historical Consciousness and Time Aesthetics in the

Post-Rural（xiangtu）Fiction of Taiwan

Zhang Fan

（Fujian Academy of Social Science， Fuzhou， Fujian， 350001）

Abstract： A form of time-layered historical narrative is constructed in the post-rural（xiangtu） literature of Taiwan that deconstructs the sense of time in the grandness and synchronicity of the existing system of historical narrative by returning the history of the rural （xiangtu） to the time of individuality and difference and duplicating the complexity of history while， at the same time， a large amount of folk custom writing in post-rural（xiangtu） literature has opened the historical door to the rural（xiangtu） in a unique manner as the folk custom represents the suppressed time of the common people and post-rural（xiangtu）fiction thoroughly overturns the backwardness of the time of the common people， using this“backwardness”as a way of self-redemption for the history of Taiwan.

Keywords： multiply-layered time， historical writing， post-rural（xiangtu）literature， folk custom， modernity