浅议韩愈《论佛骨表》对话策略的失误

摘 要：历来人们皆以为韩愈因上《论佛骨表》反佛而遭贬潮州。实际上是韩愈在劝诫时未能成功预设对方角色身份，在“表达—接受”互动过程中缺少共同点，尤其在檃栝傅奕的《请除释教书》时，给人以“事佛年促”语义暗示，触怒了宪宗，导致对话的失败。

关键词：《论佛骨表》 对话策略 角色身份 修辞

世所称颂韩文公者，文章宗主也。旧唐书本传：“经诰之旨归，迁雄之气格。”苏子曰：“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”但其千古流传的《论佛骨表》一文，尽管是出色的文章，却不能称为出色的奏章。因为其结果与为文初衷相反，不但未达到劝诫主上迎奉佛骨的目的，反倒险遭杀身之祸。事实上，当奏章以庄重严肃的文书形式呈于帝王，公文也在发挥其隐性功用，体现出某种政治修辞策略。作为一种凝固的书面形式的交际方式，奏章是大臣与国家最高权力对话的一个特殊管道，不但是政治家实现政见和政治博弈的工具，更是需要有效运用的谈话策略。在对待谏臣的态度上，我国向来有重动机、轻效果的传统。许多人乐于奉守“忠臣必死谏”的准则，长期以来，那些敢于死谏的人一直被作为忠臣受到褒扬，以至于人们不再追究他所谏的效果如何，不再理论进谏的方式、方法有何不当。韩愈的《论佛骨表》也因其对唐王朝的忠诚而受到推崇。[1]谏臣应该既有忠臣的品质，又有良臣的技艺，不但敢谏，而且善谏。李斯《谏逐客书》、魏微《谏太宗十思疏》等等，都是优秀谏书的典范。广义修辞学强调话语行为中“表达/接受”的双向互动，[2]（P343-360）互动的核心是构建话语共同点，推进话语交际。笔者认为，《论佛骨表》虽然是一篇能反映韩愈独特论述风格的文章，但只能算是一篇失败的谏书范例。其失败在于在“表达/接受”互动过程中缺少共同点，难以建立良性的对话链。

一、未能正确预设对方角色身份

要进行一次有效的修辞对话，成功达成对话目的，首先应该考虑的是目标受众，预设的接受者是怎样的特定对象，考虑接受对象的角色身份、知识结构和知识层次。一轮对话的起点便是劝谏者选择以怎样的立场和姿态进入对话，更是建立“表达—接受”互动过程中的共同点的起点。那么为了达到“欲为圣明除弊事”的目的，韩愈是怎样做的呢，且看以下引文：

臣某言：伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹，年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后，殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁，周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。

汉明帝时，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。[3]（P396-397）

在对话的一开始，韩愈便以强势姿态开场，在谏书开篇先举正反两方面材料，力图揭示佛法之不足信，并列举了佛教未入中国之前，自黄帝至周穆王十几位古代君主皆寿考恒久而国祚绵长，而一旦佛教流入中土，则乱亡相继“年代尤促”。一长串令人触目惊心的数字排闼而来，气壮言疾，殊失人臣之礼，更不要说韩愈所用的作为论据的例子并无确凿史实根据。特别是梁武帝的例子，更有暗指宪宗“事佛年促”的潜台词效果，韩愈的目的在于说明事佛误国，却使话题朝着议论君主执政和寿命长短的方向进行，修辞意图偏离双方的共同点。

身份是表达者传递话语信息和接受者理解话语信息时各自依托的一个“角色”，每个人的角色身份都是叠加的，但叠加的多重角色身份很少同时出场。在一个连续的对话现场，话语主体可以从一种角色身份向另一种角色身份游移。这决定了对话在一定的角色身份上建立，并依托一定的角色身份产生话语的意义。话语交际中一个意义生效，往往是话语交际主体多重身份中的某一个或几个角色被激活的结果。广义修辞学中强调，成功的修辞对话需要准确预设对方在当下此时的角色身份，正是基于上述认识。[4]（P401-409）

我们来看唐宪宗的多重角色身份：一国之君（希望国运恒昌）、凡人俗性（希望福寿绵长）。韩愈的角色身份：臣子、文坛领袖和朝堂耆老。每一个话语交际主体都是在特定角色身份的压力之下处理话语的意义。具有多重角色身份的话语交际主体，承受某种角色身份的压力不是固化的，而是流动的。对表达者来说，这里存在着一个可以观察到、并可以掌控的弹性空间：某人的某一种角色身份拒绝接受的话语意义，可能是此人的另一种角色身份能够接受的话语意义。而作为目标受众的宪宗理解或拒绝某一种话语的意义，必定依托一定的角色身份。而韩愈未能准确地把握宪宗多重角色身份和角色之间转化的可能性，在为了国家利益的劝谏中，因为言语的失误触及宪宗的个人利益，是导致寻求对话共同点失败、对话通道封闭的关键因素。李纯是唐代（包括武周）第十五代君主，迎佛骨时，大唐已建国近二百年，他即位也已十四年，次年即崩，所以他的最大追求就是延年益寿。因此，韩愈劝阻宪宗奉佛、迎佛骨，是针对宪宗君主的角色身份而言，但以事佛者年促的例子说明，却让宪宗感觉韩愈在诅咒自己年促，激怒了他的另一重角色身份，正是臣之意本在彼，而君之目注于此。表达者应重视与接受者经验对接的可能性，善于捕捉：与接受者在什么样的经验层次对接才是话语交际的最佳状态。[5]同时韩愈也忽略了皇帝最重视年寿这样的需求，唐宪宗为了追求长生不老之药，曾委任方士为台州刺史。关于这方面，史书上亦多有记载。元和五年（公元810），宦官张惟则对宪宗说，他在海岛上遇见了仙人，自称是唐皇帝的朋友，嘱咐他回去向皇帝传话致意。宪宗信以为真，得意地说：“朕前生岂非仙人乎。”[6]他之所以迷信佛法，到法门寺把佛骨迎回皇宫供奉，很大程度上也是为了追求长生。不仅如此，上溯至太宗，求仙服药、追求长生，本是李唐王朝从皇帝到大臣的普遍风气。作为人以及人性中的弱点，拜佛使得一个国君摆脱负有国家责任的身份压力。在劝谏时韩愈为了国家利益忽略了宪宗的个人利益。endprint

“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦”。在接到韩愈的《潮州刺史谢上表》之后，宪宗谓宰臣曰：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知？然愈为人臣，不当言人主事佛乃年促也。我以是恶其容易。”说明宪宗作为一国之君的政治原则还在，而他的反感，主要不是一国之君的接受反应，而唐宪宗自己亦不以谏迎佛骨为错误，[7]他所忌讳的乃是“言人主事佛乃年促也”，认为人臣不当如此狂妄。有学者通过对宪宗仰慕太宗、玄宗之治的相关史料勾稽，并将初唐傅奕之《请除释教书》与《论佛骨表》对勘，发现此文是韩愈檃栝隋唐之际的著名反佛之士傅奕的《请除释教书》而成。[8]而韩愈为了加强论说的力度和行文的气势，将傅奕文章中所列举的君主全都标明了确切的年寿，得出奉佛之人主寿命不长的结论，无意中触动了宪宗对长生渴求的“逆鳞”，使其君主身份暂时缺席。而韩愈恰恰忽略了君主“平凡人”的角色立场，以致在对话（奏折）的一开始，就陷入了十分不利的修辞情景，这是韩愈犯下的第一个也是相当致命的错误。

二、错用对话身份

当宪宗的凡人属性被激活的时候，他作为一国之主（万事以国家利益为出发点），作为一国政治事务的最高决策者的身份暂时缺席。而韩愈恰恰预设了对话现场君主身份始终在场，抽空了对话的人性化基础。出于这种预设，韩愈始终使用自己的臣属身份，并且过度使用这一身份进行强谏。更糟糕的是，面对国家最高权威，韩愈不但采取硬说的姿态，还开启了另一重更加不利于劝谏者的对话身份。

宪宗二年曾下诏书，有“天下百姓，或冒为僧道士，苟避摇役，有司宜备为科制，修例闻奏”之语，原意只是不许百姓冒充僧道，并非反对佛法。韩愈却故意借题发挥，牵强附会，意在攻讦宪宗自食其言。韩愈直斥迎佛骨之事时，既云“今闻陛下令群僧往迎佛骨”，又说“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛”而是为了“以祈福祥”“徇人之心”，理由是“安有圣明若此，而肯信此等事哉”。设置话语陷阱，若宪宗继续迎佛奉佛，就会陷入自认“昏昧”的两难境地。这样以退为进，以子之矛攻子之盾的辩论技巧，虽在对话中很有气势，但过于强势，在辩驳时剥尽宪宗颜面，甚至指桑骂槐，虽未直言宪宗愚昧，但借由“天子大圣，犹一心敬信；百姓何人，岂何更惜身命”的递进句式反问，夹枪带棒地最后总结奉佛“伤风败俗，传笑四方，非细事也”。这样过于严厉的语气似乎也不符合臣子的对话身份。

韩愈在《师说》一文中论述了其对于为师之道的夫子之道，并以这样的人自我标榜，也以好为人师而著称。《新唐书·韩愈传》说他“成就后进士，往往知名。经愈指授，皆称韩门弟子”。柳宗元《答韦中立论师道书》亦云：“由魏晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。”上谏的话语也颇有几分以人师自居的味道，对于奏折这种君主——臣子的限定角色对话的文体中，韩愈用错了劝诫身份，这是韩愈在文中所犯第二个错误。

三、使用了不当的对话方式

在对话的过程中，还应注意对话所用的句式、语气等。韩愈在文章中相当频繁地用到了反问句，有独立充当话轮的：“使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！”也有居于话轮之尾（前有其他语句）的：“况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜令人宫禁？”“以为高祖之志，必行于陛下之手，今纵未即行岂可患之转令盛也？”反问句作为“假性疑问句”，它的功能并非真性疑问句的探询，主要是表示语气强硬的诘责、质问，通常带有强调、埋怨、不满、警告或揶揄等的语气。这样的反问句就是修辞上所说的激问辞格，说话人心中已有定见，寓答案于激问的反面。其语用功能大于语义功能。说话人之所以采取这种形式，主要是基于修辞上的考虑。“同平铺直叙的表达比较起来，反问这种说法语气强烈，加重了语言的力量，能激发读者的感情，给读者造成深刻的印象。”[9]这种反问句可以在文艺语体、政论语体、口头语体中出现。但是，由于这种反问句主要是为了表达强烈的感情的，通常会具有强烈而鲜明的感情色彩，所以它一般不能用于公文语体。在公事上，这种反问法虽然经常可以逼得对话对象无言以对，但在韩愈已经触怒宪宗的语境中，这样过于激烈的对话方式和上引祖训，下援诏书，实质上指斥宪宗违逆祖宗的反诘，无异于进一步封杀了对话空间。

就说话人之间的社会关系来说，反问句多用于地位平等者之间或用于地位较高的人对地位较低的人，负面事理立场的表达经常体现于负面含义最低的表示提醒的场合，但这种言语行为毕竟是带有责过的评断意味，自觉不自觉地显示出说话人的知识权威地位（authority），自然会涉及双方的面子问题（Brown and Levinson，1987）。[10]（P118）因此，在使用反问句的时候，谈话双方之间社会关系、熟悉程度、以及听话一方对负面事物的可接受程度等就是一些必须要考虑的因素。例如《论佛骨表》“安有圣明若此，而肯信此等事哉”一言，表面似乎维护宪宗，但所用句式和语势，明显是在暗讽宪宗“以天子之尊，设诡异以取悦流俗”。在封建君主专制的社会背景下，君主具有绝对的权势及话语权威，在地位不平等的情况下，地位高的人更有权势使用这种句式，而不是相反。韩愈在此文中大量使用反问句式进行下对上的讽谏，可以说是欠考虑的。我们总结韩愈《论佛骨表》这篇奏章中的对话过程的各个环节：

对话方式：强谏 说教

对话逻辑：从前朝皇帝事佛皆“乱亡相继，运祚不长”推出“佛不足事”，并未从佛之宗旨上来立论

对话预设：与国家最高权威对话

国家最高权威应以国家利益为出发点

对话身份：君/人——师/臣

对话策略：让他人以我的方式理解我的原则

由此可以发现并得出结论，韩愈选择了不利于劝诫的对话方式。单一的对话逻辑，错误地预设对话身份，最终虽然付出了较高的语用成本，消耗了受众能量，但却得到了跟预设相反的结果：受到被贬的处罚。endprint

最后，韩愈虽然也在文章末尾说“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔”，但是由于从对话身份到对话预设到对话方式的失误，光凭这样一句泣血誓愿的句子，虽然动人，但也难合圣意。

韩愈的这篇奏章虽然在韩愈的文章中属上乘之作，但气盛却“言不宜”，修辞意图不断地偏离对话双方的共同点，甚至触动了人主不可触碰的“禁区”，令人不可不戒之慎之。在奏章这样功用性极强的文体中，更加需要作者注意其中存在着的修辞智慧及其限度。这是我们在欣赏韩愈论说文气势的同时可以得到的启示和借鉴。

注释：

[1]“佛骨一表，以见其公扶正道，辟异端之功”，“词严义正，千载下尚有生气”，“昌黎佛骨一表，为天下之至，直臣之正气”等等。

[2][4]谭学纯，朱玲：《广义修辞学》，合肥：安徽教育出版社，2001年版。

[3]阎琦：《韩昌黎文集注释》，三秦出版社，2004年版。

[5]孙绍振：《挣脱现成话语》，福建师范大学学报（哲社版） ，2003年，第6期。

[6]此前，学术界有不少主流观点认为韩愈遭贬潮州是因为反佛，如陈寅恪：“呵诋释迦，申明夷夏之大妨。昌黎集三十九论佛骨表略云：臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。全唐诗壹贰函韩愈拾赠译经僧诗云：万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。只今中国方多事，不用无端更乱华。寅恪按：退之以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节，此不待论者也。”（陈寅恪：《论韩愈》，陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京三联书店，2006年版，第328—329页。）

[7]李昉：《太平广记》，北京：中华书局，1961年版。

[8]沈文凡，张德恒：《韩愈贬潮心迹考——从比较昌黎<论佛骨表>与傅奕<请除释教书>展开》，兰州大学学报（社会科学版）第39卷，2001年，第1期。

[9]黄伯荣，廖序东：《现代汉语》（增订版），高等教育出版社，1991年版。

[10]刘娅琼，陶红印：《汉语谈话中否定反问句的事理立场功能及类型》，中国语文，2011年，第2期。

（陈婷婷 广东广州 暨南大学文学院 510632）endprint