傲慢与偏见

王春景

中印两国在亚洲具有重要的地位，两者之间的竞争也似乎不可避免，人们形象地称之为“龙象之争”。两国在国情上各有特点，各有所长。随着中国经济的发展，中国人的民族自豪感与自信心也有了明显的增长，部分中国游客在看待印度社会现状时，表现出鲜明的优越感。这在一定程度上反映了中国人的自信心，同时也表现了文化心态上的傲慢与偏见。文化名人余秋雨的印度游记在文化优越感上具有很大的典型性，比起一般人的游记，又具有更广泛的影响力，其描写的印度可以作为探讨国人心态及跨文化理解的复杂性的一个范本。

一、余秋雨笔下的印度

余秋雨的印度游记主要收在其《非亚之旅》和《千年一叹》两书中。两书记述的是同一次旅程，就是其在2009年应凤凰卫视之约做节目嘉宾出国考察时的所见所闻。“就在20世纪临近结束的时候，天意垂顾中国，香港凤凰卫视突然立下宏愿，要在全球观众面前行走数万公里，考察全人类最重要的文化遗址，聘请我担任嘉宾主持。”余秋雨于2009年9月随香港凤凰卫视“千禧之旅”越野车队赴国外采访，从香港出发，途经希腊——埃及——以色列——巴勒斯坦——约旦——伊拉克——伊朗——巴基斯坦——印度——尼泊尔。他在印度的时间比较短暂，从其《千年一叹》中的记录来看，是从12月15日到12月23日，大概在印度有一周多的时间。他们的团队参观了红堡、库特布尖塔、阿育王柱、印度门、甘地陵、泰姬陵、斋普尔风宫、瓦拉纳西，然后去佛教圣地鹿野苑、菩提伽耶。这些地方都是印度历史文化的遗迹，承载着印度的历史发展、宗教信仰及艺术创造，是古老文明的标本，可见参观者考察的对象是印度的古代文明，而非文明遗址上的印度当代物质生活，这就需要主持者以一种文明的深度来为公众呈现一种完整的文明遗存。

非常遗憾的是，因为旅游考察的时间短暂，没有机会深入到印度人的生活中，也没有机会接触印度的知识分子、作家、艺术家，只是在旅游胜地看到聚集在那里的人群，这就决定了作者只能做浮光掠影的观察，难以进行深度的文化体验。作者看到的都是“现象”，而且是以物质文明为标准来审视的现象。印度在他笔下就是贫穷落后、迷信野蛮和拥挤嘈杂的。

在印度，不管你来到村庄还是小镇，都会真正感到人口爆炸的恐怖。我在几个小镇认真观察了一下，密密麻麻的人群基本构成情况大概是：三成摆摊，一成乞讨，六成闲站着。

扭头看窗外，路上的车辆都开得蛮笨，只知硬堵，谁也不让谁。很多汽车都不装反光镜，即使装了也只是极小一块，用来刮胡子还差不多，根本无法反映后面的车况。每辆车后面都用很大的英文字写着：“鸣喇叭！”但大家都鸣喇叭就什么也听不明白了，而且一片喧嚣中谁的心情也都变坏，纷纷横冲直撞起来。

从河上看河岸实在吃惊。一路是肮脏破旧的各式房屋，没有一所老房子，也没有一所新房子，全是那些潦潦草草建了四五十年的劣质水泥房，各有大大小小的台阶通向水面。

大家可以想一想，这么多蚂蚁一般等死的人露宿河边，每天有多少排泄物？因此整个河岸臭气冲天。

在恒河边，我看到的是，人的肮脏、人的丑陋、人的死亡，都可以夸张地裸露，都可以毫无节制地释放给他人，释放给自然。

余秋雨的印度书写所传达出来的，仿佛是一个文明人突然进入野蛮丛林的感受，处处心惊胆战。印度给他的一个主要感觉就是“恐怖”，脏让人恐怖，乱让人恐怖，人多让人恐怖，印度到处是要提防的扒手，是令他逃奔的耍蛇人。他对印度人的生活方式、宗教信仰、风俗习惯，处处显示出惊诧之情。由惊诧而至厌恶，由厌恶而至嘲笑，由嘲笑而至逃离。在《非亚之旅》中有关印度的部分，处处可见余秋雨以中国对比印度，从交通、卫生、人口素质到民众习俗，都有一个或隐或显的对比，对比的结果是：中国更加进步、文明、富有，印度落后、野蛮、贫困，其中作者高高在上的文化立场显而易见。

他在对待与本民族文化差异较大的异族文化时，表现出文化视野的狭隘和封闭，其对文明的看法接近绝对中心论。那就是，物质文明、城市文明是衡量一个社会是否文明的标准，他拿着“文明”这把利剑，砍伐印度的现实：他们贫穷、落后，依然信奉原始的宗教，生活习俗如同野蛮人，“我看着旭日暗想，对人类，它还有多少耐心？”在他笔下，他们是即将毁灭的文明。这倒是印证了巴柔论及对他者憎恶态度时的说法，“憎恶要求他者象征性地死亡”。印度古老文明所传承下来的价值观、理念和信仰都被忽视了。

他在短暂的时间里看到的印度，是被其有色眼镜遮蔽的印度。通过匆忙的走马观花的游览，他展示了一个贫穷、落后、混乱，到处是扒手、骗子、耍蛇人的印度。他放弃了对一种文明的精神维度和历史维度的理解，因此，按物质主义文明观，在印度这个古代文明遗址上呈现出来的就是落后、愚昧、肮脏、野蛮。

二、自我与他者：余秋雨的文化等级观念

游记看起来是作者对个人游历的记录，属于纪实叙事，然而所有的描述都带有虚构的成分，从异域游记来看，记录者本身还要处理自我文化与他者文化的关系，其中对异域文化的记录更带有诠释的成分，因此，比较文学形象学倾向于将游记及文学作品中的异域形象定义为“幻象”。对幻象的理解重点不在于其是否真实或者与真实有多大的距离，而是幻象表现了何种自我与他者的关系，表现出创作者什么样的形象。从这一理论出发，我们会发现余秋雨的印度书写表现的不仅仅是浮光掠影所带来的问题，更重要的是文化观念和价值观念的问题。

余秋雨的印度书写体现了作家突出的文化优越感以及文化等级观念，以至于对他者的了解缺乏动力。从当代的旅印游记来看，越是缺乏对印度文化、历史的了解，越容易充满主观偏见，对印度鄙视的态度就越明显。在这种状态下的印度书写，一般都成为印证自我优越的方式，其中暗含着文化优劣的等级观念。在描述印度的贫穷落后和混乱无序时，作者对印度这个他者充满了讽刺和不屑，其文化或文明上的优越感不言自明。

余秋雨不仅对印度物质层面的落后进行了尖刻的讽刺，还对印度民众的信仰愤愤不平，视之为野蛮落后的习俗。这种激愤的态度到他看到恒河沐浴的时候达到了高潮。他一直把虔诚的印度教徒的“恒河沐浴”称为“洗澡”，词汇的选择隐喻着作家的价值观念，作者无视印度教徒宗教行为的精神意义，或者是不相信存在什么精神意义。在《恒河晨浴》一节中，充满了作者的不解和不齿：endprint

今后哪怕有千条理由让我来说几句“恒河晨浴”的美丽，我的回答仍是：眼睛不答应，良知不答应。我在那里看到的不是一个落后的风俗，而是一场人类的悲剧，因此不能不较劲，不能不沉重。

不管哪种文明，等到黑压压的人群赤着脚、光着身子奔涌过来，什么都不是了。最原始的物质要求对应着最原始的宗教崇拜，他们在人数还不太多的时候已经淹没了很多精致的文明，当数量继续无数倍地增长之后，什么淹没不了？

一路就这么想着，心情黯然。

余秋雨极富感染力的笔墨，把神圣的恒河沐浴描述为一场人类的悲剧。在作者黯然的心情中，隐秘地存在着文化的等级观念。如他把恒河边的人形容为蚂蚁，与19世纪西方人在文学作品中形容中国人为“猴子”一样，是一种非人化的比喻，其中的等级色彩不言而喻。

其实，恒河与瓦拉纳西，在印度文化中与神圣相连，因为神圣而吸引着众多信徒，“美丽”一词无法表征其精神内涵。圣城瓦拉纳西所蕴含的恒河崇拜，生死观念，是一般的游客难以理解的，但却是印度教徒深信不疑的，恒河对他们来说不仅仅是一条河，更是神圣的母亲，是可以帮他们洗去罪恶的女神。印度的古代史诗《摩诃婆罗多》记载了恒河女神下凡的故事，过去几千年，印度教徒依然奉为圣典。相信河流具有神性，这是古老的自然崇拜，但古老并不意味着落后，更不标志着野蛮。余秋雨所看到的恒河中死尸横陈的场面，是客观存在的，但不是在恒河的任何一个河段，而且也不是任由游客出入的河段，那是印度人的隐秘神圣的死亡之地。在余秋雨心中，缺乏对他者文化应有的尊重，印度民间依然活着的古老文化对他来说只是空洞的仪式。

耐人寻味的是，在18世纪到19世纪英国统治印度的过程中，英国人的旅印游记也曾经表现出类似的文化优越感，在英国殖民印度的过程中扮演了重要的角色。如游记中一般把印度的政治与宗教都描述为专制粗暴的，印度人是落后、野蛮、毫无秩序的。这样的描述本身与同时代的叙述一起共同构成英国殖民印度的大合唱，树立英国与印度之间文明——野蛮的二元对立形势，为殖民统治服务。余秋雨对印度的描写也暗合了20世纪英国旅印游记的普遍态度，Cameron称之为“厌恶和揭丑”，“对于彼得·斯塔利布拉斯和阿龙·怀特来说，通过排斥那些被标志为‘低等的事物，如肮脏、令人厌恶、喧闹、污染等，中产阶级主体不断地定义、再定义自身。但厌恶通常承载着欲望的痕迹。这些低等的领域，明显地被排斥为‘他者，又返回来成为乡愁、渴望和魔力的对象。”但余秋雨只有厌恶和揭丑，没有英国人在印度面前产生的对现代文明的反思。从历史上来看，英国人的印度游记确实有很强的意识形态功能，要配合大英帝国在印度的统治，要不断驯服来自殖民地的反抗情绪，因此要传播文明——野蛮的二元世界观。而处身于21世纪的余秋雨并无这样的文化和政治背景，中国对印度也并无当时英印之间的政治关系，因此，他只是在世界观上与那时候的人们保持一致。余秋雨的观念也印证了印度学者阿西斯·南迪对二战之后世界文化形势的分析。南迪认为，在二战或越战之后，统治人们的内驱力不仅来自有缺陷的政治经济制度，而且更重要的是一种世界观的产物。“这种世界观相信一种绝对的优势，在人与非人或次等人，男人与女人，成人与孩子，历史的与非历史的，现代的或者进步与传统的或者野蛮的之间，前者都拥有绝对的优势。”阿西斯·南迪把这种只强调科学与技术的观念称为新的世俗等级制度，这种观念使几大主要的古老文明矮化为空洞的仪式。并且，“这种意识已经发展到这样一种地步，对非现代文化的冲击已经威胁到它们的生存。”

文化等级观念除了呈现为对他者的否定与厌恶，还限制了主体对他者的深入了解。余秋雨的印度书写也暴露出作者对印度历史和文化的无知。除了对佛教具有一般性的认识之外，作者对印度其他宗教和漫长复杂的历史可谓既无了解也无兴趣。在目睹了印度河流域的贫困之后，他有这样的语句：“这个国家自治已有53年，完全独立也已有44年，作为一个农业国，土地没有被夺走，河流没有被夺走，气候没有被夺走，西方文明还为它留下了世界瞩目的自流灌溉系统振兴和自强的机会，可以说年年月月都很充分，但都失去了。”西方对印度殖民的几百年间，掠走了巨额财富，用成本低廉的现代工业产品挤垮了印度的民族工业和手工业，曾经在印度任职的英印政府的殖民官员大多以富可敌国的财富回国。余秋雨在书中坦言“我对11世纪之后的印度史总也提不起感觉”，只能“在心中捕捉着对印度史的粗糙感觉，而事实上，任何无视历史的评判都是毫无意义的。了解他者的历史是异域旅行具有积极意义的重要因素，“具有历史知识的人们能够在更广阔的背景下来理解当前的事件，并且他们做出的反应也更深思熟虑。”

形象的形成往往体现着与历史学、社会学、人类学密切相关的一个时代的社会想象。乐黛云先生在谈到西方人对中国的看法时谈道，“当他们找不到他们想象中的与自己同一的东西，他们就会认为他种文化是不开化，是野蛮”。在谈到种族优越感时，瓦尔特.F.法伊特指出：“它应该被视作一种误解的现象，即：对疏者的误解转而成为对习者的理解，并把自我肯定为正确的、善的和文明的，而把疏者更多地描述成野蛮的、未开化的甚至邪恶的。”这也可以恰当地解释余秋雨游记中的文化态度。“由于他者的绝对他异性和外在性，任何对其进行定位和定义的企图都是在对他者的内在他异性进行驯化或殖民化。如果他人的言行对于我们来说不可理解，那么最容易解决的办法，就是将其视为庸俗和低级加以归纳和抛弃。这样一个过程，也是一个不断使用压迫性策略对他者进行收编、同化、驯化的过程，一个自我对于他者行使主观暴力的过程。”余秋雨对于印度的书写，就是在蔑视和厌恶中的一种语言暴力，也是一种文化的误解。

异域形象在塑造过程中不可避免地融合了作者的想象和观念，因此，塑造出的形象本身也表现了塑造者的形象，这就是比较文学学者巴柔指出的：“我看他者，但他者的形象也传递了我自己的某个形象。”我们在余秋雨的印度书写中看到了一个印度的形象，同时也看到了作者知识视野的狭隘，文化观念的封闭，及其陈旧的文明与野蛮的二元对立的思维方式。endprint

三、超越独白走向对话

跨文化的游记不仅仅是个人游历的记录，更是一种文化的交流和对话，也是在这个意义上，严绍望先生指出“几乎所有的文化学者，包括比较文学与比较文化研究者在内，在古今中外的文化的传递中，都起着‘媒体的作用。”美国学者雷克·斯蒂夫（Rick Steves）更从文化间互相理解的高度，认为旅游就是一种政治行为。

只有强调了跨文化书写的对话性质，其在文化传播中的积极意义才能实现。而对他者抱着蔑视态度的作者是无法完成文化对话与交流的。法国比较文学学者巴柔在《从文化形象到集体想象物》中，把人们对待异国文化的态度分为三类：狂热的崇拜、憎恶与友善。谈到因为憎恶所产生的负面形象、仇视他者的关系时，他指出，在这种形象和关系中，不存在文化间的相互交流，“他是某个个人，某个集团的行为，他们面向异国而不要求任何相互的效果，不要求任何反馈也不要求对方理解自己的感情。”余秋雨对印度充满偏见的书写已经被有些学者批评，如作家雷达就指其在“胡说”。吴苏媚在《去印度学倒立》中更是指出，那些重复强调印度落后的书写表现了一个文明对另一个文明非常偏颇的认知。“余秋雨在《千年一叹》里对于恒河的简单粗暴的论断，更是有失尊重，令人失望。”

作为一个浮光掠影的“观察”者，印度就成了外在于自我的奇特的他者，难以理解，充满荒谬。作者以自我的观念模式来看待印度，观察中又充满了排斥。他的态度让人想起笛卡儿谈到读书与旅行的一段话：“因为同古人交谈有如旅行异域，知道一点殊方异俗是有好处的，可以帮助我们比较恰当地评价本乡的风俗，不至于像没有见过世面的人一样，总是以为违反本乡习惯的事情统统是可笑的、不合理的。”余秋雨对待印度文化的态度正好给笛卡儿做了一个反例。生活于17世纪上半叶的笛卡儿强调了读书与旅行对于认识世界的重要意义，其中的科学理性精神一直影响到后来的西方哲学。乔治·福斯特（1754-1794）在《环球旅行》中对异域文化的态度更值得关注：“我至少可以肯定的是，还没有什么黯淡阴沉的气息遮蔽过我的视线。我已习惯于观察人类形形色色的各部落，因为我应当同他们中的每一个一样享有我的善心、自觉，同时还有我所拥有的一般权利。因此，我努力带着对我们自己的普遍改进和福利的反省来写作，而对具体民族的喜爱或厌恶，不影响我的褒贬。”他们都强调了对他者文化的了解和认知，并力求避免主观的以己度人，与余秋雨的态度恰成对比，这对于我们来说，是具有借鉴意义的。

在跨文化的书写中，游记往往在塑造新的异国形象，“游记在建构他者形象时总是扮演着新形象揭示者的重要角色”。从余秋雨的印度游记来看，他所提供的有关印度的新信息较少，更多的是之前印度印象的重述。“尽管每个作家都有自己独特的感悟，笔下所述都带有每个人、每个时代‘现实化的痕迹，但在任何国家、任何时代的游记里，后人总是在不断重言、重写前人的描述，而一个异国形象也就在如此这般的重写中得以确立，渐渐为公众、为后世所认可，成为一种社会集体想象。”㈨印度的脏乱差是很多游记中都记载了的，余秋雨在这个基础上强化了已有的认识，并没有增添新的理解，这不能不说是一大憾事。孟华在《形象学研究要注重总体性与综合性》一文中指出：“游记作者往往扮演了双重角色：他们既是社会集体想象物的建构者和鼓吹者、始作俑者，又在一定程度上受到了集体想象的制约，因而他们笔下的异国形象也就成为了集体想象的投射物。”㈤余秋雨的游记可以看作是对集体想象的一次清晰复制，印度现实中的脏乱差又强化了他的认识，使其没有能力去思索印度还存在另外的可能性。

时至今日，唯我独尊的文化观念在逐渐淡出历史舞台，“那种认为其他文化全属野蛮，或企图用自己的文化模式一统天下的‘绝对中心论正在消亡”。而对话和沟通成为时代的必然主题，“与文化相对主义相异，多元文化论承认各种文化的不同是人类文化发展的基础，但并不认为这些不同在本质上不能相通。正因为有相通之处，才有可能通过对话来相互理解和沟通，从而达到不同文化之间相互吸取、促进和利用的目的，也才有可能以他种文化为镜，更好地认识自己。”

作为文化明星，余秋雨先生个人不值得批判，但他的极端态度并非个案，在中国当代知识分子以及大众之中，这一态度应该说是普遍存在的，他们往往从物质层面简单地判断一个国家或民族的落后与先进，这一价值判断就决定了他们的情感态度。不过很多人不像余秋雨一样出来说罢了。因此，我们还要感谢余先生给我们一个反思的机会。中国正处于迅速发展的过程中，但文化视野的狭隘势必阻碍我们在世界舞台上的发展。我们不能唯西首是瞻，应该有更广阔的心胸和更睿智的头脑，能够识别芜杂表象背后的智慧。表象是纷繁复杂的，印度如果只能让国人感到混乱和落后，印度不会损失什么，但我们会逐渐失去与伟大智慧交流的能力。在这方面，美国学者斯蒂夫的认识具有重要的启示意义：“看到异域那些充满智慧的人们用崭新的方式解决古老的问题，这让我变得更加谦逊，并且对创造性的解决问题的方式有了更加开放的态度，我也学会了怀着尊敬之心，与具有不同观念和价值的人们共存……在发现他者的过程中不断改善自我，在发现他者社会的过程中更了解自己的社会，我享受这一过程。”只有在这样的认识下，跨文化的理解才能实现，才能超越自我的独白，避免自我对他者发话，创造真正的交流和对话。

[本文为河北省社科基金项目“跨文化体验与形象重塑——中国当代游记中的印度形象”（HB09BWXOll）的阶段性成果。]

（作者单位：河北师范大学文学院）

（责任编辑：孟春蕊）endprint