清末民初后科举时代的新型知识层与文化心性的代际转换

耿传明

1900年的义和团运动，不但是政治史上的一个重大事件，而且在文化史上也是一个具有标志性的事件，它以义和团的惨烈失败、朝廷出逃陕西、首都北京被八国联军攻陷的方式，证明“义民”之不足恃，画符念咒的“国粹”之无用，从而为近代文化上的西进东退掀起了一个高潮，并在科举制废除后促成了与传统士人阶层不同的新型知识阶层的出现。虽然由于李鸿章的纵横捭阖、巧舌如簧，最终将责任全部归诸“暴民”和少数顽固派大臣，朝廷成了他们的受害者，作为侵略者的“八国联军”成为帮助朝廷靖乱的“义军”，这给慈禧太后留足了面子。但大家都已心照不宣的是中国已失去了将外来“夷狄”及其所代表的西方文化拒之门外、然后关起门来过自己的日子的任何可能，所能做的只能是敞开一切有形无形的门户，藩篱尽撤、以禅为师、完全接受由西方所制定的现代文明世界的规则、秩序中去，因此庚子之变后的西太后一改要求既往“悉照旧制”的排外保守态度，在1901年开始宣布实施新政，改革旧制、学习西方，拜洋人为师。这场改革首当其冲的就是改革科举，先是恢复经济特科，科举考试开始由八股改为策论，于是如“拿破仑论”俄为了科举题目：1903年清政府又颁布了《钦定学堂章程》，在全国大办学堂，由此出现了科举和学堂的双轨制状态，但科举对读书人的吸引力更大，妨碍了学堂的推进和发展，于是更进一步1905年袁世凯、张之洞、端方等地方大员会奏《请废科举折》，提出：“臣等默观大局，孰察时趋，觉现在威迫情形，更甚昨日，竭力振作，实同一刻千金。而科举一日不停，士人皆有侥幸得第之心，以分其砥砺实修之志。民间更相率观望，私立学堂者绝少，又断非公家财力所能普及，学堂绝无大兴之望。纵使科举立停，学堂遍设，亦必须十数年后人才始盛。如再迟十年莆停科举，学堂有迁延之势，人才非急切可成，又必须二十余年后，始得多士之用。强邻环视，岂能我待。”所以恳请朝廷“宸衷独断，雷厉风行，立沛沦音，停罢科举。”清廷如其所请很快颁布上谕曰：“方今时局多艰，储才为急，朝廷以提倡科学为急务，屡降明谕，饬令各督抚广设学堂，将俾全国之人咸趋实学，以备任使，用意至为深厚。……兹据该督等奏称，科举不停，民间相率观望，推广学堂必先停科举等语，所陈不为无见。著即自丙午科为始，所有乡、会试一律停止，各省岁科考试亦即停止。”如此在推广学校、“提倡科学”、早出、快出实用型人才以补救时艰这一急务推动下，在中国历史上延续了1300多年的科举制度被最终废除，“学”与“仕”的直接关联就此切断，作为四民之首的士人阶层趋于瓦解，读书人开始转变成现代新型知识者，其知识结构、知识空间、社会身份等都较以往发生了巨大变化。作为传统文化的主要载体的士人阶层的消亡也使得社会的文化权力发生转移，政治权力作为实存的权力与作为时势权力的文化权力分离，文化颠覆政治成为常态，对现实社会政治文化的批判性话语成为知识层彰显其自身存在价值的主要方式。考察这种文化、文学上的古今之变，分析近代崛起的新型知识者的价值立场、文化心理习性模式以及精神气质方面与传统相比发生的变化，是本文关注的重点。

废除科举对清末一百多万读书人所带来的惶恐、震动以及幻灭感和失落感是非常巨大的，美国学者吉尔伯特·罗兹曼在其主编的《中国的现代化》一书中指出：“科举制度在中国传统社会结构中居于中心地位，是维系儒家意识形态和儒家价值体系之正统地位的根本手段。科举制度的废除使读书人摆脱了对清王朝的人身依附，但也打破了传统读书人“朝为田舍郎，暮登天子堂”的千年梦想，堵死了出身寒门的读书人的社会上升通道，使社会生态环境更趋恶化。现代社会结构与传统社会结构的区别在于前者是一种金字塔式的等级结构，后者则倾向于一种平面结构，现代社会中的人犹如投入一场漫无尽头的马拉松比赛，这是一种没有止境的追赶与超越的文化，总有一些人被甩出社会结构之外，淘汰出场，成为了找不到自己生存位置的边缘人，并因此成为置身于社会之外的颠覆性力量。科举废除后，读书人开始分流，大部分进入了文化教育界；一部分进入了工商领域，还有一部分则加入了新军，少数激进者则成为了职业革命家，他们在推翻旧王朝的革命中都发挥了重要作用。

科举制度的废除，意味着清王朝抛掉了传统文化所给予其统治的文化合法性，政治权力与文化权力之间的冲突日趋尖锐，最终使得政治权力完全失去了来自文化权力的支持。科举制的废除给清朝当权者带来一系列始料未及的问题，突出表现为其后相当长一段时期内中国选官制度的紊乱和社会道德风气的败坏。讨官跑官、任人唯亲、植党营私等弊病因失去了任何道德性、制度性的约束变得公开化、合法化。正如1907年江苏补用知县陈澹然上书所说：“自破格用人，不求实验，大臣一语，立致公卿，在朝廷本以求贤，而权门遂多植党。”同时由于工商业的兴起，原本处于“四民”之末的商人地位陡增，使得传统贵义贱利价值观日渐被见利忘义的风尚所取代，社会道德环境进一步恶化，社会矛盾冲突剧烈。实则科举制之弊主要在于其内容，而不在于其形式，不能因为西方没有科举制，就骤然认为其在中国也成了必须迅速淘汰之物。科举制在当时社会条件下所发挥的重要的社会整合功能还是不可替代的，取消了科举制，就好比在新楼尚未建成时就现已将旧楼拆除，人们只能置身于空地之上，一切又仿佛回到了无序竞争的丛林状态，这是目光短浅、急功近利的改革者常犯的顾此失彼的毛病，其改革结果往往是事与愿违，为一时之方便而为明日的总体性的大崩解埋下伏笔。

清末新政也掀起了文化上的西进东退的高潮，儒家文化的独尊地位由于清廷开始倡导西学，受到冷落，更由于科举制度的废除，而遭受沉重打击。李叔同曾抄录了一首当时流行的歌谣来讽刺庚子之变后社会兴起的一种普遍崇洋之风：“天子重红毛，洋文教尔曹。万般皆上品，唯有读书糟。”庚子之前讲西学的人除了为数不多的“康党”之外，并不多见，而庚子之后则风气大变，士人阶层几乎全都卷入到如火如荼的兴西学热潮中，连旧学大家如桐城派古文学家吴汝纶也做出这种预言：“此后必应改习西学，中学浩如烟海之书行当废去。”朴学大师孙诒让也对自己所治的旧学做出这样的反省：“救焚拯溺，贵于开悟国民，讲习科学。不佞曩昔所业，固愧刍狗己陈，屠龙勿用。”由此，自命代表“西政之本源”的政治法律书籍成为时代的畅销书，如此相应的是“法政学堂”等新学堂遍地开花，成为新的“官员养成所”。但这些并没能缓解失去了传统“晋身之阶”的士人心中的焦虑和惶恐。诚如时人所言：“庚子重创而后，上下震动。于是朝廷下维新之诏以图自强。士大夫惶恐奔走，欲副朝廷需才孔亟之意，莫不问新学。虽然，甲以问诸乙，乙以问诸丙，丙还问诸甲，相顾错愕，皆不知新学之于意何云。于时联袂城市，徜徉以求苟合，见夫大书特书曰‘时务新书者，即麇集蚁聚，争购尤恐不及。而多财善贾之流，翻刻旧籍以立新名，编纂陈简以树诡号，学人昧然得鱼目以为骊珠也。朝披夕吟，手指口述，喜相告语，新学在是矣，新学在是矣！”在这种急功近利心态下所接受的新学，显然会大失其原味，而且真正的教育却是有一种超功利性，其所培养的目标应是以人自卑为目的，而不是让人成为自身之外的某种被物化的工具。

新学堂不同于传统私塾的地方在于它学习的内容有极大的改变，开设了很多新的课程科目，既包括经典和中国历史的传统课程，也包括外语、数理化等近代科学知识。传统经典虽未被抛弃，但已被大大淡化，失去了其作为文化灵魂的意义，正如周锡瑞所说：“上流阶层不再以他的对古代经典的精通纯熟和高等文化的礼仪节度见称，而将要以它的专门化知识及其运用的功利主义的标准来规范。”新式学堂教育产生的结果是学生在学堂所接受的教育和阅读的流行书籍使其开始认同一种现代理性话语或一种批判性的话语文化，其特点是强调话语自身的根据性，与外在的权威无关，或表现为一种自我权威化倾向，而其在家庭里接受的则是一种传统的权威主义的纲常伦理，要求的是一种恭敬和顺从；新式话语主要是一种与情景无涉式的客观性、批判性话语，它与传统的人情化的协和性文化迥异，因此掌握了这种话语的新型知识者与家庭、社会、传统的疏离、对立越来越强烈，特别是在其自以为掌握了父辈所不懂得的知识真理之后。以《民约论》为代表的激进的个人主义的权利政治思想和无政府主义思潮在清末已有广泛传播，信仰者不但据此提出政治民主的要求，还提出了“家庭立宪”的口号，“非孝”成为时代的一种时尚，社会言情作家李涵秋讲过这么一个故事：他在中学教书时，一个学生写了篇作文，中有“不知父母为何物也？”之语，李涵秋顺手批道“汝父阳物也，汝母阴物也，阴阳汇合就生出了你这么个怪物。”其他如张国焘因领导工运被北洋军阀逮捕，其父张嘉铭听说后急忙跑到北京跑关系营救，张出狱后其父到其住处看他，他开头第一句话就是：“张嘉铭，你来干什么！”其父听到儿子对自己直呼其名，怒不可遏，就打了他一巴掌，做儿子的随后还击，结果父子两人打在一起，直到被房东拉开。张父气不过，随之登报宣布与他脱离父子关系。这种种事例表明，代际之间的关系在清末民初急剧恶化，代与代之间已形成难以沟通的鸿沟，而文化传承方式也开始由前喻方式向并瑜方式转换，父母之于儿女的权威性、影响力、控制力已大大减弱，青年人开始为盛行的社会思潮所左右，形成与父辈完全不同的价值观、伦理观和人生观。同时，学校的学潮此起彼伏、连绵不断，表明学生与学校当局和教师的关系也趋于紧张。

因此出现了一个吊诡的现象，那就是大兴学堂后培养的学生，反而成为清政府恐惧、防范的对象，据孙宝暄《忘山庐日记》：“前有二表侄，来都投效，皆江南武备学堂毕业生也。铁帅不敢留，日防其为革命党；又闻是浙人，愈不敢。嘲。嗟嗟，广立学校，教育人材，所以：备用也；今于学之既成者，又惮焉而不敢用，设学将何为乎？学部殆可裁去矣！”而清政府的担心并非多余，因为当时学生的倾向革命已成主流，一位守旧的学生监护人曾忧心忡忡地留下了这样的记录：“自从平等自由革命排满之说倡行，少年后学从风而靡，……其毒乃遍于学校，裂纲毁纪，视为当然，相习成风。”他举例说：“有一人尝食于我者数载，平居固甚驯谨也。入军校数月，以假日来见，则革命排满，信口谰言，责之以严词，夷然答曰‘公无独责我也。全校皆如是，公亦无独责我校也，各校皆如是。使弗与之党，将不可一日容。势之所趋，非一二人能自立异也。…㈦天演论所蕴含的新的必胜过旧的、年轻人必胜过老年人的价值判断，促成了青年文化的崛起，人们陷于天演、进化乃至“废国灭产绝婚姻”之类的漫无边际的进步遐想之中，反对新事物、批评年轻人已成为触犯时忌之事，不假思索的站在年轻人一边已成为时代政治正确的表现。据统计，清末同盟会会员中90%以上是17-26岁的青年，革命成功后担任督军之类高官的革命党人也都在30岁左右，青年人在社会中的地位和影响力空前增强了，这也促成了整个社会文化向青年倾斜。

清末对思想界影响最大的两本书一本是严复译著的《天演论》，一本是杨廷栋翻译的《民约论》，两者共同构成了新兴知识层的话语基础。《天演论》一出，使得洋务派的中体西用论失去了听众，它将自然界的物竞天择、适者生存推延到了人类社会，将其变成了凌驾于一切之上的至高之理，由此延伸出一种力本论的信仰和历史进步主义的观念。人们之所以迅速地心悦诚服地接受天演论，首先是因为它所标明的道理更切合于经验的现实，童保喧在保定军校读书期间1908年日记中这样写道：“二十日起居功课如常。晚接家信第十号，内容言家乡近事。夜与陈君、林君谈天演，谓天道常变而天演不变云云。家信言及燃叔一细事，迹近于欺贫凌弱，及谈天演而始恍然矣。人不自立，不容于天演界，而人之欺我凌我，则我必思所以复之，舍自立末，由竞而进，即天演之所发见也，夫欺贫凌弱非独人然，即我亦无不然；非独人然、我然，即大而国家、种族，小而昆虫草木亦无不然。我先贫而后人欺，我先弱而后人凌。是欺、是凌，无关于我，无尤乎人，天演为之也。”现实中普遍存在的理不胜力的事实使其倾向于将这种无理之“理”视为至理；虽然这确有催人自强的激励性，所谓“可怜之人必有可恨之处”，但从本质和内在逻辑上来说它属于一种谴责、轻蔑弱者、受害者的强者的反道德文化的意识形态，谁也不能保证自己永远处于强者的位置，接受这种强者哲学，一旦沦为弱者那就意味他须甘心领受来自强者的高高在上的“烦腻，疑心，憎恶”，所谓“愿赌服输，甚至自动放弃了反抗甚至抗议其凌的权力，这显然带有反文明、反人道的性质，它与中国传统所标举的“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语·子张第十九》）显然是全然相悖的；其次其相信靠着天演竞争会自然达到一种理想之境，也就是说力本论成为推动历史前进的动力。童保喧是蒋介石在保定军校时的同学，辛亥志士、民国陆军上将，1917年去世。他的1908年日记中有送蒋赴日留学的记载：“十三日晴送蒋志清、项朋二同学东渡。二君吾同乡同学也，蒋君系宁波奉化人，号虞卿。项君温州岳清人志生，俱于去年夏由省咨送来保，去年腊月，陆军部在本堂遴选轻年生七十名，部送日本东京振华学校肄业，二君与选焉。诸同乡饯于庆珏饭庄，因作诗以赠之。为民为国不为名，万里一帆君远征。武士道传三尺剑，大和魂造一代英，脑囊盛尽东洋月，口角自吞北斗星，贼血濡衣功建日，花开旧圃笑文明。漫天云雾待谁开，惟在少年一二才。东岛环潮春色早，中邦接陆日光迪。钱塘浪满瀛洲近，辽勃帆圆苍[沧]海来，花放文明留意采，好扶祖国上竞台。”从中可看到清末年轻军人群体的志向、报复、铁血情怀。他们已经抛开了传统治乱循环的历史观，而转向一种历史进步主义的信仰：“然世界越文明则人类越要自由与平等，专制而立宪，立宪而共和，此人民对于国家之平等自由之进步也。茫茫大陆，来日方长，吾安知之。然人类日趋于平等自由，将来国家制度必不止于共和，更有以进之，此可预决也。现今无政府党之进步其在是乎？”也就是说历史会随着人的思想理念、道德觉悟的进步而不断进步，日趋完善，如此推动历史进步就成为现代人所要追求的至高的善，传统德性相较于此已无关紧要。王国维当时就有中国之变将“始于共和，终于共产”的预感，也就是说按照这种主观唯意志主义的历史进步逻辑，不断革命、趋于至善是其唯一选择。

从知识群体的思想动态、情感变化来说，1903年的癸卯年无疑是关键的一年，这在当时就得到了公认，该年被普遍认为是“大江以南知识界的大觉醒”之年。这一年发生的大事之多令人有目不暇接之感：邹容的《革命军》、陈天华《猛回头》《警世钟》、赵必振译日本福田准造的《近世社会主义》、张继编译的《无政府主义》等相继出版，而被晚清人称为“革命老祖”的卢梭的《民约论》早在1898年就有节译、1902年全本在上海出版，很快成为流行于青年人之间的畅销书。这些可以唤起风暴的革命书籍的流行，显然使知识界思想、情感大变，普遍“翘然于旧政治、旧学术、旧思想之非，人人争从事于新知识、新学术，迄今而自由民主之论飘沸宇内，莫能禁遏，”这一年发生的富有戏剧性的一幕还有章太炎、邹容等的“苏报案”，倡导革命的章太炎、邹容虽然被判入狱服刑，但清政府已是脸面丧尽，革命派最终获得了道义上的胜利。总之，1903年的癸卵年是“革命”开始深入人心之年，也可以说是社会心态意义上的“革命元年”。

费孝通在分析中国乡土社会时曾提出除了实存的权力外，还存在一种“时势权力”。在变革时代，这种“时势权力”与实存权力相比毫不逊色，甚至更有力量，因为它掌握了人心的指向。实存权力可以管束人的身体，但管束不了人心。人心所向决定着历史前进的方向。在公理信仰者看来，公理是一种不以人的主观意志为转移的客观规律，是历史的必然发展趋势。它之所以不可抗拒，是因为它是放之四海而皆准的公理，由此这种崇拜公理的进步主义信仰成为时代的强势主导话语。至五四时期又进而演变成据于科学和逻辑的“真理”信仰，一种追求绝对的客观性的文化彻底取代了传统伦理人情文化成为现代性话语的基础。

社会历史文化的变化、演进主要是以一种代际更替的方式进行的，“代”既是一种生物学的事实，又是一种外在的、具有强制力的和普遍的社会事实，它是一种发生在社会集体层面上的客观现象，代际之间不但在行为方式、而且在思维方式和感觉方式上都会形成某种共同特征，从而使其成为一代人共有的标识。“代”是“社会”这种人群共同体存在的基础，文化的传承与发展都是以代际继替的方式进行的，社会的进步也只能以“死”或者说以人类社会的不断更新为前提，因此代际继替成为历史进步的动力。卡尔·曼海姆指出没有世代继替的“代”也就没有我们这个不断变化和发展的社会。传统时代的代际关系是相对平稳的，因为它是一种以文化的遗传型特征为主导的文化，所谓三娘教子型的文化，而现代由于社会生活的急剧变化，长辈的经验、智慧似乎也不再能适应这种时代的变化，由此代际之间的文化传承就出现了问题，儿辈开始更多地向同辈和社会学习，并形成与父辈相左的价值观、人生观和处世态度，由此代际之间的冲突加大，甚至形成无法沟通的鸿沟，即“代沟”，所以代沟现象的出现是一种典型的现代性现象，与现代剧烈的社会动荡所造成的文化断裂有关。既往研究社会变迁，往往从阶级角度介入，重视的是一种客观性的社会经济结构的变化，而代的研究，则偏重于对处于历史变革中的人的主体性的考察，考察一代人之所以做出那种历史选择、形成那种人生态度的内在的文化心理因素。

简要而言，传统文化是一种具有“三省”“四毋”“四与之德”的文化。所谓“三省”即孔子所言的“吾日三省吾身”、“四毋”即孔子说的“毋意、毋必、毋固、毋我”；所谓“四与”，即《易传·文言》所言：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以天人合一是将“小己的生命与宇宙大生命为一”，从而“立人道以弘天道”。这是一种将宗教、道德和哲学融为一体的心性之学，一种关于现实人生之生活实践的学问。它不仅是通贯天地人生的心性理论，而且是通过在现实人生中的践履和身心状态的真实体悟，以自诚为基础的成己、成人、成物，从而赞天地之化育、提升人的生命境界的学问，与以理性评判一切的现代批判性话语相比其特点在于其是一种存心养性的自讼之学，即通过自己的检束身心以达到天人合德之境。所以它是中国传统德性理论的基础。而现代社会的特点则表现为由于现代社会结构的公共化转型，现代人更多的地生活在“公共生活领域”而非“私人生活领域”，因此传统的针对个体自身美德修养和亲缘人际伦理的德性理论开始为某种基于社会“公共理性”基础上的普适型社会规范伦理所取代，由此现代性普遍理性主义规范伦理开始成为一种主导性的伦理标准，传统美德伦理逐渐衰落，以至于再谈修身养性已成为一种迂腐的标志。而规范伦理自身又不足以单独支撑社会伦理生活，因为正义的制度安排或正义的基本原则对于那些根本不具备基本正义美德的个体来说，没有任何约束力，反而为他们的跨越道德底线的无耻提供了借口，所以梁启超在大力提倡公德之后又转向大力提倡私德，并为自己的顾此失彼而忏悔。总之，现代性籽“以人从天”以天道为轴芯运转的文化转化成了一种“个人主义的人间本位”的文化，这堪称是一个文化演进史上的哥白尼式的变革，其所取得的进步与其所存在的问题，都是需要我们去持续关注、思考的。新与旧的关系并非类同于一种有你无我的“抢椅子”的游戏，而是并存、共在的关系，各有各的适用领域。现代性的政教分离并非以政灭教，而是让其各自都得到自由的生长空间。

具体考察承担这一重大的时代文化转变的人物，可以发现他们大多出生于1880年代至1900年代之间，这也是科举制的存废对其影响最大的一代人，其共同特性主要有一、他们是最早接触西学的一代中国读书人，他们虽具有较为深厚的传统文化功底，但与他们托古言变的前辈不同，西学已成为其学识中的一个重要组成部分，并成为其立身、谋生的重要文化资本；二、他们大多曾出洋留学，或去日本、或去欧美，具有了一种比较文化视野，具有较强的批判性和独立性；三、他们大多秉承了传统士大夫以天下为己任的道德理想主义精神，将公共事务视为责无旁贷的分内之事，并倾向于把政治、社会问题视为道德问题，具有一种不顾一切代价追求终极之理和彻底解决之道的哲人革命家气质，倾向于以理念来重塑现实，成为现代社会的未冕的立法者。在五四新文化的领军人物中，陈独秀年纪最长，1879年出生，1896年考中秀才，1897年入杭州中西求是书院学习，开始接触西学，考过一次举人未中，从此放弃科举。1901年因宣传革命亡命日本，入东京高等师范学校速成科学习，1907年再赴日留学，入东京正则英语学校，后转入早稻田大学。鲁迅生于1881年，1898年考入江南水师学堂，次年转入江南陆师学堂附设路矿学堂，1902年公派赴日留学，1898年曾考过秀才，因不擅写八股文未中；周作人1885年出生，1898年也考过秀才未中，1901年入江南水师学堂，1906年公派赴日留学。胡适生于1891年，1905年到上海进新式学堂读书，1910年考取官费生赴美留学；钱玄同生于1887年，1906年赴日留学。被胡适称为“中国思想界的清道夫”“四川只手打孔家店的老英雄”的吴虞年纪较长，1872年出生，早岁肄业于成都尊经学院，戊戌维新时始求新学，1905年赴日求学，1907年回国，1910年因与父亲争夺家产发生冲突，被当地舆论斥为“非理非法”逆子，逐出四川教育界。没有关于他功名的记录。新文化阵营中的老一辈如蔡元培、吴稚晖，他们都有清朝的功名，蔡是翰林、进士，吴是举人，他们是最早转向，对传统杀回马枪的人物，也是五四这代人的启蒙者。新文学著名作家中有科举功名者极少，剧作家宋春舫算是一个例外，他出生于1892年，1905年13岁就考中秀才，后入上海圣约翰大学学习，并留学瑞士。当时科举竞争非常激烈，秀才不易中，举人更难，据1895年考试情况统计，16000举人应考，进士录取名额只有350人，考举人则是90000人应考，中举的只有1400人。所以科举这个独木桥是很难走通的，很多人穷其一生连秀才也中不了，一辈子是个老童生的情况并不罕见，好在其无年龄限制，只要愿考可以一直考下去。但一个人为应试所学的子曰诗云、八股文对其现实生计毫无帮助，空抱儒家修齐治平的理想且极少能得到一展抱负的机缘，显然也是一种对人才的极大浪费。所以及时的像鲁迅式的“走异路”，倒不失为顺应时代的、识时务的明智之举。

关于传统读书人的生存状态黄炎培的自述中有些有趣的记录。黄炎培出生于1878年，他的科举之路比较顺遂，1899年时在松江府以第一名取中秀才。1901年入南洋公学，受教于中文总教习蔡元培。1902年又中江南乡试举人，他考举人的时候已不考八股，改考策论，题目是《如何收回治外法权？》，黄炎培在上海读书专门研究过《万国公法》，所以能信笔直书，答得极好，而那些只知读四书五经的人当然只能名落孙山了。黄炎培在其《八十年来》一书中曾提到他少年时常见到的“文丐”，这是鲁迅“孔乙己”们的前辈，从中也可看到落魄的读书人在传统社会中的特殊待遇：“特别使我忘不了的，是一种文丐。一条街道，一个文人，衣尽管破，必须长衫，手里拿一把折扇，一面漫步，一面摇摇摆摆地朗读诗文，边读边走，长长的街，一来一往，再来再往，到三来三往，伸着手依次向街旁商店或人家很文雅地接受薄薄的馈赠。积少成多，大约这一天生活来源有了。更使我忘不了的，在孟家书塾里，某天，来了一个上边所说那样的文人，一进门很客气地问老师姓名，老师答‘乔文如。索纸笔，立刻写一首诗。我还记得头两句：‘落拓江湖恨见迟。温文儒雅是我师。把老师别号‘文如俩字写进去了（虽然‘如换了‘儒）乔老师大大称赞。荫余祖父出见，请他一顿酒饭，送了轻微的一笔钱而去。”而黄炎培自己也因为“（古书）读书多，在第二次被控革命党时，清朝官吏认为读这些书，决不是革命党，获释。”社会上对于“读书人”“圣人之徒”的尊重、敬畏是普遍存在的，不然被判了“斩监候”重罪的周介孚也不敢在狱中还顶撞官员、拿着门闩追打向他索贿的狱吏，这是因为他有“进士”“翰林院庶吉士”的功名，仍是人们眼中的“清华正客”。读书人之所以能享受这种特权待遇在于他的所学代表的是一种神圣价值，他所习得的话语是一种“神赐之物”，他具有一种沟通天人的通灵者身份，所以他才具有四民之首的地位；而现代性的祛魅首先祛除的就是他的这种神秘性、权威性，所以科举制取消也就意味着一种理性化的、不再涉及终极价值的实用的中性知识开始上升而“屠龙无用”的传统学问、德性之学开始下降，所以到了鲁迅小说《孔乙己》的时代，落魄的读书人可以自傲地只剩下了几句谁也不懂的子日诗云以及茴香豆的茴字有四样写法这些被人看作无用、多余的知识，人们对圣人之学、圣人之徒都失去了信仰和尊敬，孔乙己辈就只能收获来自实用和势利的市民社会的嘲笑和戏弄了。

现代性的自由民主平等博爱的启蒙德性和传统的仁义理智信的常识德性之间的冲突对立、无法兼容成为近代以来中国社会一个触目的问题，并且成为引发代际之间矛盾冲突的主因。现代性的伦理道义论的特点在于它持一种价值中立态度，不支持任何一种特定的价值立场，将政治权力与宗教信仰剥离，而宗教所代表的终极价值、传统德性在失去了来自政治权力的支撑之后，必须具备一种的能力，而这恰恰是儒学传统的软肋，从汉代董仲舒以来，儒学就是靠着朝廷的独尊儒术发展延续的，特别是隋唐之后的科举制巩固了儒学作为传统中国的主导意识形态和核心价值的地位，一旦与政治权力脱离，传统儒学信仰就陷入了四面楚歌之境，所谓“儒门淡泊，收拾不住”，以至于在它的母国落入了“连土高三寸的讲坛”都不可得的窘境，在20世纪这个漫长的革命年代，它还须一再地为它与“封建专制”的说不清道不明的瓜葛担责、抵罪，如60后左右的一代人的少年时代就是在“三字经、坏坏坏，流毒千年把人害”的歌谣中度过的。对于儒学及其所代表的传统德性在现代所陷入的窘境，清末士人早有预感，国学大师俞樾在1907年离世前的迷离之际留下了颇为神秘的九首七言绝旬，说是今后二百年国家和世界大势的预言：其第一首是总论“历代成败与兴衰，祸有根苗福有基；不过循环一甲子，酿成大地遍疮痍。”第二首、第三首讲的就是他所预感到的辛亥革命、五四新文化运动和第一次世界大战“无端横议起平民，从此人间事事新；三五纲常收拾起，一齐都做自由人。才说平权便自由，谁知世界起戈矛；弱者之肉强者食，膏血成河满地流。”陈寅恪1928年在应其孙俞平伯之请为该组诗作跋时说：“当时中智之不惴惴然睹大祸之将届，况先生为一代儒林宗硕，湛思而通识之人，值其气机触会，探演微隐以示来者，宜所言多中，复何奇之有焉！”“一个甲子”之年正是“文革”发起的第二年，1967年，如有人此时想起此诗，当别有一番感触。无独有偶，孙保暄在其《忘山庐日记》中也有这样的记录：“昨闻雨老云：天缘家言：凡彗星扫文昌尽，主五十年晦盲否塞，天下无文。记唐末某年，曾一见。同治十二年，又一见。现今尚不满五十年，犹在无文期内。盖所谓无文者，非无文字之谓也，不明伦理，不知人道，淆然纷乱，偶有谈及修身立品之学，辄诋为迂腐。今之风尚正与是相合，其为晦盲否塞也极矣。天运如是，谁能同之？再越十五年后，或有畿乎？”㈨凡此种种，都是持文化保守主义态度的士人阶层对于其所处时代的预测和回应，他们的这种保守的价值立场和“通灵”式的言说方式已为现代性的科学理性话语所冲击、扫荡，所以其对青年一代几乎没产生什么影响，偶或见到，也会一笑置之。而且危机也意味着机遇，所以面对危机也有一种较为乐观的态度，如生于1874年的孙保喧在其1908年的日记中也有这样的记录“今者，国家之危如累卵，天下人莫不战兢耸惧，而我辈视之，正绝好一生机萌动社会，当视为可喜，不必忧也。二我首肯余言”。置身于这个山立海飞、天地翻覆的时代，知识层的出处进退之道显然与传统相比有了很大变化，鲁迅在1916年致许寿裳关于教子的信中曾透露一二：“汉文当废去，盖人存则文必废，文存则人必亡，在此时代已无幸存之道。但我辈以及孺子生当此时，须以若干经历牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一义，文体似不必十分抉择，且此刻诵习未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。”以“适应时代思想为第一义”，至少可以使人先活下来，免得做无谓的牺牲。但它也意味着个人之于“时趋，，之间失去了进行自主独立的判断、选择的自由。唯一能做的只能是与之沆瀣一气，否则就只能成为“带着花岗岩做的脑袋去见上帝”的反对派了。这种始于自由终于服从的现代个性解放之旅显然具有其吊诡性，其勇于对传统说不而怯于对时代说不的两极性恰说明其距离真正的思想自由、人格独立还有一定的距离。现代性以规范伦理取代德性伦理，导致的是人的“空心化”倾向，其将人贬低到了一种生物一蔬菜的位置，因此其所追求的人的解放也正潜伏着步入人的物化的陷阱危险。

严复曾将历史分为“人心所构之史”和“人身所作之史”，文学即被视为是这种“人心所构之史”，而且“今日人心之所构，即为他日人身之所作”，由此“人心之史”成为“人身之作”的原因和前提，可知当时人们认为文学之于历史的重要性并不亚于实际的政治运动。清末文学的兴盛是一种突出的现代性的文化现象，文学作为一种特殊的文化创造行为，其根本价值在于它要创造出一种适应人的发展需要的社会文化秩序，以审美的方式构建起一种由人的心灵所外化的文化场域。变革时代的文化突出地表现为政治的文学化与文学的政治化，也就是说它具有一种托克维尔所称的“抽象的文学政治时代”的典型特征，文学特别是小说由传统时代的边缘、民间文化进而为中心、精英文化，作家被推向了“民族魂”“人生导师”的神圣位置，为历史的进步做出了巨大贡献，但是现代性是一个未完成的设计，当下的现实距五四人所期待的人们“幸福的度日，合理地做人”还有相当的距离，而且对究竟是什么人？什么是人的幸福？什么是人的苦难？什么是人在宇宙应处的位置？理性在人的生存中的作用及其边界在哪儿？灵与肉的关系究竟应如何理解？“天堂与地狱的结婚”式的人的全神化会带来一种什么样的结果等等，都是需要我们去重新思考、“接着讲”而非“按着讲”的课题。在“中国问题”的解决已见成效，人们普遍富裕，但却陷入了“有钱也睡不着觉”信仰危机的今天，“人心问题”的重要性已不容回避。

2014年5月9日于南开大学范孙楼

[本文为教育部社科项目“清末民初文学嬗变中的代际关系与文化转型”及天津市社科项目“清末民初文学的代际演变与文化转型”，项目编码TJW12-001的阶段性成果。]

（作者单位：南开大学文学院）

（责任编辑：张涛）