享乐主义观及其批判

2014-09-10丁大同

理论与现代化 2014年2期

关键词：享受

丁大同

摘要：人的活动可以区分为创造活动和享受活动两种。享受活动与创造活动相联，是对自己的创造成果的享受，这是合理的；如果与创造活动相分割，不是通过自己的创造活动创造出来而加以享受，这种享受就是“享乐”。在历史上，有的人主张过一种享乐的生活，并将这种享乐区分为物的享乐和精神的享乐两种。这两种享乐观，前者被称为“纵欲主义”，后者则被称为“禁欲主义”，都是应该加以批判的。

关键词：道德哲学；享受；享乐主义；纵欲主义；禁欲主义

中图分类号：B82—062 文献标识码：A 文章编号：1003—1502（2014）02—0104—07

享乐主义观是古典道德哲学家所关心的基本问题之一，是人在享受问题上作出的一种价值判断。它主要是一种追求过度享受的观点，人们将这一主张称为“享乐主义”。

一、享乐主义的概念界说

在古典道德哲学中，主张享乐论的人和以享乐为自身生活立场的人，都将推至极端的享受单纯地视为人生最高和唯一的目的，并把享受与创造活动分割开来。享乐主义将人生快乐简单地等同于物质快乐，把感性快乐看作人生中最基本和最重要的快乐，而同时忽视精神快乐，认为人活着就是为了享受。有的则单纯地将精神快乐看作人生中最基本和最重要的快乐，而同时忽视物质快乐。这两种追求单一快乐的享受观，其所得到的享受是不全面的，因而是主张偏颇的享受观。

享乐论者过于夸大了人的感受性在全部生活中的地位。在他们看来，享乐是唯一值得认同的生活价值目标，是全部生存的基本态度，是人的感受性的全部原则。他们强调在人的感受性中由感受而获得的快感的绝对意义，夸大这种快感所具有和所带来的生活快感，单纯地把人的感受性还原为一种简单的快感，而不虑及乃至排斥社会约束，排斥其他社会现实关系和道德观念对人的享受活动的客观影响。由于这种快感破坏了感性的人的活动的完整感受，从而使享乐这一感性原则成为一种暗藏着无限危险的生活观。

基于上述主张，古代享乐论者都把享乐看作是当下即时的经验知觉的活动。作为经验知觉形式的时间性，历来是道德学家用来说明人的活动和享受的经验性伦理根据，享乐论者也不例外。享乐论者强调享乐的当下即时性，肯定及时行乐的人生价值的唯一性。《列子·杨朱篇》说：“徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重冈累梏，何以异哉？”潘岳《笙赋》说：“人生不能行乐，死得以虚溢为？”《世说新语·任诞篇》说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”追求片刻欢娱的观念的出现，是以其社会动荡背景和社会心理紊乱为原因的。在这一生活环境中，人们陷入生活贫富无定和丧失自由精神之中，人感到苦闷、怠倦，破坏了他们追求崇高事物和生活理性的热情，由此产生及时行乐的享乐观念。

为了使自身的存在更执著于现时价值，享乐论者把当下即时的“而今”享乐看作享受的唯一的时间形式，将享乐事件连接起来而前后相续，借以抵御随时出现在日常生活中的无聊感觉和意义丧失。这样，“现在”作为时间连续性被分割的最能够抓得住的享受要素，为享乐论者最为关切。从功利的立场来分析，享乐确实是使时间变得富有意义和变得短促的一种生命活动形式。但是，从理性的立场来分析，则可以发现享乐论者迫切地要逃避无聊感和无意义，因此使得他们的享乐变成为一种近似偏执的享受，从而远离真正的享受。也就是说，在不计后果的近似偏执的情况下，享乐就表露出人在自我确证和自我实现时的那种穷极性质，发展到不断被强化至极端的、狂极的、毫无理性的享受方式。《列子·杨朱篇》说的“自肆于一时”与居勒尼派所说的“感觉即是目的”等，就是这种狂乱的自我确证现象的观念表达。在此，享乐论者强调享受的当下即时性是正确的，然而当他们把这种当下享受转化为“自肆”的享受时，这种正确性就消失了。

古代享乐论者把享乐看作是寻求替代性感受的主要途径。当他们觉得自己将要在时代或自身生活苦难和不幸背景中耗尽其生命时，就会通过改善感官活动以获得替代性感受。他们试图借享乐的感官快感，暂时地忘却普遍的苦难与不安。试图通过各种享乐活动来唤醒和表现自己的生命价值，通过对自身感觉的强烈刺激来抵消生活情境和生存境况所生成的怠倦或厌恶，渴望在享乐中丰富自身并超越苦闷。正是这种替代性感受，才使他获得解脱感，继续使之与身边的生活发生关联。人不能在许多方面都耗尽生命而仍深陷于不幸。正是这样的生存态度，才使享受在享乐论者的生存中转变成享乐，成为基本的生存形态和生活特征。在这里，享乐论者所关注的就是不断地挖掘他内在的享乐感觉，以及如何更有趣地消遣作为生命表征的享受。

可以看出，在人试图用更多的快感体验来度过时光时，实质上潜在地在排遣他对生死变幻无常的恐惧，在他那里可以观察到，尽管享乐主义者在表面上可以是欢快的，但在他的内心深处却充满了悲剧和生存的无着落。外在的财富、地位、名誉和享乐对象都不能延长自身的存在并从根本上改善这种存在。这种寻求替代性感受的享乐意识，表现了人们对匮乏社会和动荡社会中财富无定、生死无常的深刻的生存体验。由此而论，享乐论的最深刻本质，倒是随着人们对苦难和不幸的理解而来的体悟，至于享乐行为则不过是他们对这种体悟所做出的反应罢了。

在享受的对象性上，享乐论者一般只关心自己而不关心他人的感觉和享乐手段。对此，18世纪法国的李弗尔说：“渴望快乐是我们所具有的相当强大的推动力，它自然迫使我们经常去追求最大的享乐，而追求享乐本身又要求占有享乐的手段，享乐论者不太注重外在财富的社会性质，而特别重视的是享乐本身。这样，人本身的享乐和感受就构成了享受的真正目的和手段。”人的感觉是有对象性的感觉，而对象也就是享受手段。在人的享受与享受对象的关系这一问题上，享乐主义者要求人们只应该关注外在物质对象带给自己的快感和对自身感官的刺激程度以及愉悦感，而没有必要去计较它们在世俗社会制度上的现实性。《诗经·山有枢》说：“子有车马，勿驰勿驱，宛其死矣，他人是愉。”他们把一切与感受性相关的感性事物，诸如财富、美酒、妓色、美服、华屋等都列为重要的享受手段和对象，把它们看作是各种丰富感受的源泉。据作为享乐论经典的《列子·杨朱篇》称，“丰屋、美服、厚味、妓色，有此四者，何求于外”。可以看出，享乐论者在解决享受的外部源泉问题时，采取了回避感觉对象的社会性的方法，把自己的关注点仅仅置于这些对象所带给他的放纵感受上。这种回避方法的现实依据是，享乐论者实际上都是已经占有了一定数量的享乐对象的有产者。正是在这个意义上说，马克思把传统享乐哲学只看作是少数特权者的意识，而不把它看作是社会的普遍的享受意识。

与此同时，享乐论者还将外在的社会规范、理性规定视为束缚生命的社会要素，认为它们贬低和抹杀了人的享受要求，主张应从这些外在束缚中解放出来。《列子·杨朱篇》说：“美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，逞尔一时之虚誉，规死后之余荣，尔慎耳目之观听，慎身意之是非”，以至于视纲常道德“乃苦其身，焦其心”的客观约束物。认为，“名誉先后，年命多少，非所量也”，最后得出“人而已矣，奚以名为”的结论。显而易见，这个结论之所以能在世俗社会中有一定影响力，是因为它在哲学上是一种自然主义的人本观点；相反，它在有文化教养的知识阶层中就较少有地盘。古希腊理性主义者克利西帕斯在《论感性》中对类似的观点批评道：贪婪是以金钱为美好的目的之邪见，而嗜酒、纵欲等都是邪见。表明了对纯粹享乐论者所应持有的批判立场。

对上述种种享乐主义观应持批判的态度。我们看到，享乐论者注重人的感受性的快意方面是无可厚非的，但他们夸大了这种快意的价值，将它视为感受的唯一价值，并片面地以追求和获得物欲的满足为人生的终极目标，而忽略了人生的其他价值。同时，在现实生活中发生的过度的纵情纵欲，从它们对人的身体影响上看，会使人的生理情欲持续高亢，最后导致精神上、心理上、情感上发生紊乱，伤及身体和心理健康，最终伤及生命。纵情纵欲所获得的快感，完全是经验层面上的。纵情狂欢时的行为失去检点，有失体统，有失体面，常常使人表现为缺乏道德修养，因而人们常常将纵情享乐所带来的短暂欢乐归之于非道德的。

享乐主义所要表达的，是让人们更多地关注物质对人类欲望的满足的珍贵性，从而体味生命和生活本身所具有的内在美感。问题在于，物的享乐主义主张单纯追求物质需求，而忽略了人的精神层面的需求，从而使享受变成一种片面的活动。而精神的享乐主义则倡导单纯追求精神需求，而忽略了人的物质层面的需求，从而同样使享受变成片面的活动。

二、物的享乐论及其批判

一般来说，享乐主义是以个人欲望上的贪得无厌和行为上的自由放纵为主要特征的人生观。寻欢作乐，漫无限制的发泄，无节制地满足自己的欲望，挥霍无度，穷奢极欲，这些都是享乐论的特征。细论之，因对享乐的追求有所不同，享乐论者将其划分为两种，或主张物质生活的享乐，或主张精神生活的享乐。在此，我们将前一种主张界定分为物的享乐论，而将后一种界定为唯灵的享乐论。

物的享乐论者主张，生活享受是一种纯粹物质的享乐，以满足物欲为享乐目的和目标，将人在物质生活方面的享受看作是生活的全部目的。《列子·杨朱篇》说：“人之生也奚为哉？为美厚尔，为声色尔。”张湛《列子注》对此加以解释说：“故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已矣。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱……自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”

在西方哲学中，也有类似的观点。古希腊昔勒尼学派反对将快乐分等级，认为“享乐就是享乐，一切享乐都是平等的”，“精神的满足并不比上腹或下腹的满足更重要”。16世纪初法国经济学家布阿吉尔贝尔《论财富的本性》一书说：“真正的财富……不仅是生活必需品的充分享受，而且是剩余物品和一切足以引起快感的东西的充分享受。”在他们看来，只有乐身、充分享受自然生命所带来的快感和乐趣，过那种富有感受和体验的感性享乐生活，才是合乎生活本来目的的。

物的享乐论者的享受观，常常会与“奢侈”行为结合在一起。奢侈浪费是个人道德问题之一。从道德学的角度说，生活奢靡是一个涉及享乐主义价值取向的道德问题。消费行为的奢侈，是与消费品的数量与品级相关的行为模式。奢侈是耗费过多数量或过高品级的物来满足自身需求，是在虚荣心支配下的“过度消费”。作为一种病态的消费行为，显现出在个人欲望与消费能力之间存在的矛盾。

在现代社会中，物的享乐论转变成为现代版的“消费主义”。消费主义观念所引导的消费，是“炫耀消费”。凡勃伦认为，炫耀消费指“通过消费让他人明了消费者的金钱力量、权力和身份f消费者的社会经济地位），从而使消费者博得荣誉，获得自我满足的消费行为。即消费的意义已不仅仅是个人为了满足生理需要而对消费品的耗费，而是包括了个人为了获得社会认定，所进行的非生产性支付”。在消费主义盛行的地方，特别是在年轻人中，欲望的满足越来越变成消费主义的和物欲至上的。一项调查结果表明，意大利年轻人中有2/3的人希望同金钱联娴。一位接受调查的年轻人认为：“金钱就是一切。”有1/4以上的人说：“为了发财致富”，他们宁愿“背叛自己的道德观念和出卖自己的人格”。共有70%的人希望能出身在一个富裕的家庭。对于这一调查结果，社会学家认为，这反映出今天的年轻人只追求物质享受。社会学家阿夸维瓦说：“铺天盖地的广告使得传统的价值观念消失殆尽，它鼓励人们不惜一切代价的购物和消费。”只追求物质享受而纵情享乐，是典型的物的享乐论者的欲望满足方式。

“发烧友”现象也是一种现代奢侈型享乐主义。推销奢侈品的商家想尽办法，使用广告、促销和其他手段赋予其产品以新的吸引力，以此来刺激消费，因而使某些人的欲望满足和个人偏好发生异化，特别是那些经济上的暴发户追求低级趣味的心态在滋长，最终演变成“发烧消费”。约利·金森在《崇拜的观念》一书中，对喜好某类商品的专项“奢侈”消费者“发烧友”分析道，发烧现象被视为过分行为，几近于精神错乱。发烧友被视为一种假意的社会机能障碍的心理症状—有两种典型的狂热病者：“走火人魔的个体”（通常是男性）和“歇斯底里的群体”（通常是女性），是现代生活中危险的“另类”中的一个。这些发烧友是另类，总是追逐利益，展示品位与喜好。简金斯认为，发烧友将其用高昂代价掠夺的商品——它们一般表现为最新型的奢侈品——作为建立一种选择性文化群体的基础。这一变化的实质，是消费活动由重商品功能向重商品形式的过渡。我们说，奢侈所追求的昂贵物品并不必然地与高生活质量直接相联，而低廉商品也不见得就与低生活质量相关。人们常常会简单地断定，只要消费、享有昂贵的物品，就可以品味到高质量的生活。其实，这是一种误解。我们不反对在高质量生活中昂贵生活物品占有相当的比例，但生活质量的高低却并不一定必然与高消费和享用昂贵物品直接相关。

与此同时，“泛前卫主义”也是一种可以给某些年轻人的正常享受带来危害的享乐主义观。泛前卫的行为使被称为“新生代”的满足趣味，变成粉饰的、为消费而满足的独特体验。从过去的嬉皮士、雅皮士，到现在的各种“发烧友”，由此生成种种不切实际的“另类”生活方式。可以说，青年群体中出现的泛前卫主义享受观是一种以物的纵情狂欢为目的的现代形式。以某种“时髦”表现出来的享受的超前形态，在欧美社会中成为激进的生活方式和生活价值观念。他们主张并赞同所有社会中出现的前卫观点，倡导各种形式的与众不同的叛道行为，将一些过时的和落伍的东西、话语束之高阁，而乐于采用后现代的新词语。其实，这些人在二战时期即已出现。政治小说家乔治·奥威尔在二战爆发前曾谈到激进主义以磁石般的力量，吸引了英国的每个饮果汁者、裸体主义者、性癫狂者、自然疗法江湖郎中和“女权主义者”，这是一些松散的、多少有些浪漫的和激进的人士。他们的享受方式与正常人不同，表现了浮华奢侈的消费观。这些虚荣的成分，使“自我实现、自我表达的生活方式的产生，与浮华消费和风格化的自我呈现融为一体”。由虚荣而来的享乐，具有一种特有的无聊性质。应该看到，享受的生活态度和对艺术的无限热爱，完全是来自于金钱的快感或奢靡所无法表达的。

对物的享乐论应持批判的态度。从人的感受性角度加以分析，物的享乐论者不是在全面的意义上来获得这种感受性的，因之最后也就使得一些更高级的感受被人为地丧失，导致人的生活走上片面化的道路。这种生活片面化的结果是，物的享乐论者大都从片面的自我狂欢最后走向自我烦恼，并在这种自我欺骗和萎靡不振中找寻生活；他所具有的才能、洞察力和知识，从那些最重大的生活表现起，直到最微小的生活举止，都显露出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱悖情，成为生活中的颓废堕落者。这是由感受性上的片面化享乐动机对行为施加影响时必然会出现的结局。实际上，物质方面的感官享受仅仅是人的全面生活的一个方面，是人的整体生活的一个部分，而不是它的全部。

过度的纵情纵欲对人的生活所具有的坏的影响是，它会最终将人引致颓废和堕落。其过程是，过度地追求纵情纵欲的欢娱，伤害了人的身体和心理的正常活动机能，从而变成一个心理不健康的、消极的和易于损害他人的人。在物的享乐观的引导下，一方面，不健全的纵情纵欲会增强人的心理压力，使一些人的日常道德生活变得趋向不稳定。在短暂的快乐过后，他们就会陷入空虚当中，会四处寻找精神支撑，并寻找各种方式来发泄心理压力所导致的紧张。这时，吸毒、性放纵或其他能引起迷狂的活动，便会强烈地吸引这些心理空虚有待填补的人。在这种情况下，各种类型的纵情狂欢者都会成为某种物的崇拜者，从对性的崇拜，到对毒品的崇拜，对金钱的崇拜，或对某种发烧品牌的崇拜，由这类崇拜和极度追求导致他们的生活走向片面化，最后，时时的短暂放纵将他们引向个人生活的颓废、偏执和堕落。另一方面，为了躲避伤害，人们会远离这类纵情纵欲而不顾及他人感受的人，因而物的享乐论者会出现个人的生活危机。

从纯粹经济的角度分析，消费品的质量即昂贵程度并不必然地与高生活质量直接相联，而低廉商品也不一定就直接与低生活质量相关，但人们的消费行为与消费者个人的支付水平却是直接相关的。在此，反对物的享乐论，并不是主张过度节制。出于发展现代市场经济、促进消费的目的，有的现代经济学家是反对节欲的。凯恩斯反对节欲、节俭，认为它们都不是美德，而是罪恶。在他看来，主要有八种主观观念可以使人不以所得用之于消费，它们分别被称为谨慎、远虑、计算、改善、独立、企业、自豪、贪婪，与之相对应的消费动机是享受、短见、慷慨、失算、炫耀、奢侈。他们反对节欲的意图，实际上是在当时禁欲主义盛行时期强调人对物的享受的合理性，因而是有积极意义的。与此同时，我们也应看到，泛化的奢侈型消费的恶劣后果，特别是对那些经济上并不富有的人来说，进行超出个人消费能力的消费，有可能陷入入不敷出的尴尬境地。波德里亚在批评消费社会的消费主义时指出，消费社会的一个特征是，要保障生产过剩为特征的消费的运转，就要鼓励人们成为过度式消费的消费者。浪费式消费已变成一种日常的义务，一种类似于间接赋税的通常无形的强制性指令，一种对经济秩序束缚的不自觉的行为。这种浪费式消费对于科学、健康的享受来说，完全是不必要的和有害的。

三、唯灵的享乐论。即禁欲论及其批判

与物的享乐论相反，唯灵的享乐论者主张，生活享受纯粹是精神性的享乐，强调纯粹理性所带来的快乐之优先性，并从物的享乐所带来的恶果上来否定享受本身，把纯粹物质享受视为低级的、有待超越的。如佛教把饮酒、性生活等视为非理性行为，将这类活动设为人的生活基本戒律。以对待饮酒这一满足人的“口腹之欲”的享受行为为例，佛教规定了饮酒十过（《四分律》卷十），饮酒三十五过（《大智度论》）等。这些分析都是从过度的物质享乐（“酗酒”）所带来的恶果上来进行的，指了饮酒过度可以引起各种恶行和恶果，打乱人的日常生活秩序与和谐，导致“仪容坏恶”、“破财败家”、“斗狠引愁”、“远亲近佞”、“轻慢尊长”、“奸狎偷窃”等。如何克服这些恶果呢？他们认为，只有追求心灵上的精神享乐，才能超越它们。

唯灵的享乐论者认为，人的享受只有是合乎善的，才是有价值的；而善是一个精神性的价值标准。我们知道，人的享受是与人的感受性即快乐或不快乐相关的，因此人们将面临必须在快乐与不适之间做出选择的难题。选择本身一定会遵循一个标准。古希腊哲学家德谟克利特认为，快乐与不适构成了那应该做或不应该做的事的标准。柏拉图进一步对快乐进行了道德分析，提出快乐是否为善的问题。他在《菲利布斯篇》中断言，享受，快乐对每一个有生之物都是一种善，快乐是一切生灵的真正目的，一切生灵都应当以快乐为目的，而且快乐是一切善中最大的善。唯灵的享乐论者把精神上得到的快乐作为道德生活所追求的目的，把人的享受看作一种以抽象道德为指归的过程，从而使享受变成精神至上的。对于这种唯灵的享乐论的论点，一方面应指出精神享受是依赖于物质享受的，另一方面还要指出否定物质享受会给人带来一种生命需求被剥夺的感觉，这种感觉最终将会造成自我危机。

唯灵的享乐论常常是与“禁欲”行为结合在一起的，因而是一种禁欲主义。在物的享乐论者那里，享乐是纯粹生物的和生理上的享受，快感的意义只在于解除感官需求所造成的感性压力和紧张状态，而认为外在规范约束和压制了这种紧张状态的解除。由此，在享受活动中出现了外在约束与人的内在需要的满足之间的矛盾。这一矛盾引出了享受困境。即《庄子·徐无鬼篇》说：“君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，早好恶，则耳目病矣。”盈就是纵欲，是一种享乐的；黜就是禁欲，是一种苦行的。这一矛盾决定了享乐的性质。从关心个人的感觉需要的满足上看，盈黜是针对个人感官需要之满足上的差别而言的。关于这种差别，弗洛姆说：“享乐的性质，取决于缺乏与充裕的差别……取得满足与不合理的享乐，无需发生感性作用，只要具有解除压力的能力。”“解脱的感觉便是享乐，或是我所建议称之为满足。‘满足一词，似乎是这种享乐的最适当名称。”由此我们就可以发现，享受在实际上不但涉及人在主体方面的感觉上的满足与否的问题，而且涉及人在客体方面的满足对象上的缺乏与充裕的问题，可是享乐论者不能严格地区分实现享受的主体一客体原因，而只注意来自生活中的表面的和片面的特殊快意，用那种特殊的享乐意念来刺激和加强原始的感官感受，使之足以表现为放纵性的或压抑性的。以性享乐论者为例，充裕的快意享乐是在性感受中，这种快意可能是在没有爱情的情况下满足的。他只是为了解除自身的性焦虑，以此来解脱或逃避在性中可能出现的压抑和痛苦。在这种情况下，性的快感动机不可能是双方都有激情的，从而必定有一方变成机械性的结合，而另一方则以此来证明自身存在并获取一种安全感。因为他们在这种感官需求的满足中把性对象等变成了供己狎戏的淫乐对象，以此获得带有一定刺激性质的感官之娱。马克思说，拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和妓女来看待，这表现出了人在对待自己本身方面所经历的那种无限的堕落。单方面的享受之所以是片面的，是因为一方可以获得快感，而另一方面则不能得到它。正如摩根所说：“不管在哪一种文化环境中，凡仅贪婪于肉体的满足的人，都可被贬斥为野蛮，愚蠢，幼稚，无知，而反人性的。”在这个问题上，公众的一般看法是，人们称之为肉体快感的，如果没有同精神上的高尚观念结合在一起，那就一定是会受到轻视的。而那种单纯的享乐又能维持多久呢？再者，不论这种放任的原因是出自感官内在的或仅为好奇心所驱使，都表现出一种最终意义上的自毁。因此，任何一种放纵的享乐活动，都构成一种自毁的形式。《庄子·缮性篇》说：“虽乐，未尝不荒也，故日：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”将享受转化为享乐的结果就是，由于放纵而最后出现人为的自我禁制身体部分器官之功能的隋况，即一些自毁形式起到了对部分感觉的拒斥或功能的摧毁作用，导致不能再度出现新的快感，这种隋形在饮酒变为酗酒、娱乐变为赌博、性活动变为性放纵时最为明显。对于这种自毁，古人称之为“禽荒”、“色荒”等等。

对禁欲主义应持批判的态度。在抑制和制约人们的奢侈消费方面，政府是大有可为的。一般来说，政府在鼓励过节俭生活，制止奢侈、奢靡的生活方式方面是具有重要作用的。唐代诗人李商隐有这样的诗句：“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。”揭示了节俭或是奢侈对国家兴衰的重要影响。对于抑制奢侈提倡节俭与国家治理的关系，法国的法律思想家孟德斯鸠指出，“礼拜外表的堂皇华丽同国家的政制有很大的关系。在善良的共和国里，人们不但抑制出自虚荣的奢侈，就是迷信上的奢华也在抑制之列……人们制定了节俭的法律，梭伦的几项法律，柏拉图的几项关于丧葬并为西塞罗所采用的法律，都是例子。”而其手段，就是禁奢法。在公共政策学中，人们已经认识到，奢侈的抑制与节俭的提倡，是与国家的公共政策之导向有关的。实现这一导向的手段，就是禁奢法。禁奢法引导着公众的个人消费风尚。在此，以由商业刺激消费而出现的消费主义如“名牌发烧现象”为例，来分析现代类型的个人奢侈消费与节约型个人的倡导问题。

在禁奢法中，征收奢侈商品高额税是一个有效的方法。对容易引起奢侈行为或犯罪行为的非必需品所课征的税额，可以高到足以限制人人使用这些东西，这样做可以起禁奢法的作用。如税务部门完善消费税，对税目进行有增有减的调整，将普通消费品逐步从税目中剔除，将一些高档消费品纳入消费税征收范围，适当扩大税基。经济学家萧灼基提出：应对购置豪华住宅、名牌轿车等高消费征收特别消费税。旦是，这种征税方法和时机如若使用、选择不当，就有可能人为地遏制市场消费行为，进而影响经济发展。

在当前市场经济的背景下，享乐论又有了新的论点。其中论点之一是，享乐主义被视为经济行为的动因，是刺激经济社会向前发展的动力。美国社会学家T·凡勃伦反对这一论断。他认为，人类的享乐主义的习性不是经济行为的动因，因为，人不是浸透欲望的简单集合，个人的经济生活史是手段不断适应目的的一个累积过程。在这个意义上，他对享乐主义者的观念提出批评说，“享乐主义者把人看成快乐和痛苦的计算者，俯仰浮沉于刺激力推动之下，好像一团同质的追求快乐的血球。他无根无果，只是一堆孤立、有限的事实，他把自己塞在自然的空间中，围绕自己精神的轴心对称旋转……享乐主义的人不是原动力，也不在生活过程的中心。”

基于享乐主义与经济发展的关系的论证，出现了“新享乐主义”的论点。美国社会学家丹尼尔·贝尔指出：“享乐主义的时代是市场经济的时代。”人们将这一论点视为一种“新享乐主义”。与传统享乐主义所不同的是，新享乐主义者在处理个体和群体的关系上更加理性，他们在主张享受的同时，也倡导承担责任；他们掌控财富，有优秀的文化背景和敏锐的鉴赏力，追求艺术化的享乐人生；他们对于生活的追求，不是财富的炫耀、堆砌，而是追求精致，讲究品位，将艺术融入每一个细节。可以看出，所谓新享乐主义，在其价值主调上已经完全不同于传统的享乐主义，而是一种全新的“享受主义”。当然，倡导全新的“享受主义”的主张，完全不必采用享乐主义这一陈旧的概念。

在现代社会中，享受仍然是一个重要的人的问题，它需要重新加以界定。在传统社会中，各种道德体系相歧并存。从物的享乐论者反对精神的禁欲主义这一角度来说，这种反驳具有进步性。禁欲主义把肉体上的快感看作是短暂的，只是在片刻时间内给人提供了享受，但它与精神快乐无缘，因而是无意义的。这一观念确实在一个时期内给人们的正常享受活动带来压抑。因此，我们不能赞同精神至上的禁欲主义观点，因为我们不能从肉体快感是短暂的就推导出它是不必要的和恶的。但是，精神至上的禁欲主义的享受观也并非一无是处。他们从社会的和文化的立场上来看待人的享受问题，反对物的享乐论者只是追求自身的物欲快感，而忽视他人的存在以及人的全面享受活动的客观性，这是正确的。人不能从单纯追求感官感受的快感而忽视或根本否定社会伦理道德规约，不能停留在最初由感受所产生的快感而不能过渡到社会与文化所能提供的完整的享受，这种完整享受具有经过发展的完整的个人规定性和社会规定性。精神价值的内容只有作为人的享受活动的一部分而统一在具体的享受活动中，人的享受才可以是完整的。

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