太一信仰与《大人赋》关系考论

2014-09-02蒋晓光

社会科学研究 2014年3期

关键词：远游

〔摘要〕《大人赋》与《远游》俱在追求“太一之境（神）”，以北极为皈依。但就《离骚》言之，以西极为圣地，而《东皇太一》又将“太一神”立在东方，因此《远游》与屈原作品之追求扞格不通，绝非屈原作。《大人赋》的产生正与武帝时代的信仰变革相关，符合“太一”以北斗为车舆即“斗为帝车”的运行模式，而《远游》不合，因此《大人赋》早于《远游》产生，为司马相如原创。作者为劝说武帝放弃对“太一神”的痴狂与迷信，以“北斗拱极”图式构建《大人赋》的文本结构，让“大人”按照“太一”巡天模式环游太空，逼真展示太一之境的枯寂与荒诞。然在方士鼓吹之下已然放弃人伦的汉武帝不以为忤，甚至愈加向往，于是本“欲讽”而“反劝”。《大人赋》分前后两稿，初稿是抒发自己的愤懑与抱负，表达对“太一之道”的向往；经修改献给武帝的文本转而对“太一之神”加以贬斥，结合其临终前所作之《封禅文》来看，寄寓了作者要求驱逐方士，以儒家之道治世的理想。

〔关键词〕《大人赋》；太一信仰；《远游》

〔中图分类号〕I20762〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）03－0194－08

〔基金项目〕福建省社会科学规划项目“汉赋形态研究”（2013C095）；华侨大学人文社会科学学科高水平论文著作资助专项计划、华侨大学科研基金资助项目“汉赋文本结构的学术考察”（13SKBS109）

〔作者简介〕蒋晓光，华侨大学文学院讲师，博士，福建泉州362021。司马相如因三赋而“三惊汉主”，其中《子虚》、《上林》二赋在文学史上的地位已为历代文学史家所接受，唯有《大人赋》一篇，或曰独创，或曰剿袭，至今不能明辨。笔者在反复研读《大人赋》的过程中产生两大疑问：第一，作品以游历天庭为主构，却与《离骚》、《远游》之巡天秩序完全不同，这一差异前人为何忽略，又如何解释？第二，赋作意在谏仙，极写寂寞冷清之感，然而献上之后“天子大悦”，并“飘飘有凌云之气”，其之所以让武帝执着投入的关键点在哪里？本文结合作品内容并联系武帝时代方术信仰的变迁认为，《大人赋》的创作有着深刻的时代背景，其所揭示的主旨实际与作品结构相辅相成，意识到这一点方能对《大人赋》有进一步的解读，并清除所谓司马相如因袭《远游》的误判。

一、道归寒门：《大人赋》学术品格推证

《大人赋》与《远游》文辞类同，故治楚辞、汉赋者均需理清二者关系。由于《远游》收于《楚辞》中，自东汉王逸在《楚辞章句》中明确提出“《远游》者，屈原之所作也”的观点，〔1〕后世多认为《大人赋》模拟《远游》而成，如宋人龚颐正“司马长卿《大人赋》全用屈平《远游》中语”，〔2〕清人姚鼐“此赋（《大人赋》）多取于《远游》”，〔3〕刘熙载“长卿《大人赋》于屈子《远游》，未免落拟效之迹”〔4〕等等不一而足。然而自清代胡濬源、吴汝纶起便开始质疑屈原作《远游》，及至近世，随着对《汉书•艺文志》“屈原赋二十五篇” 〔5〕具体篇目的考证进入现代学术视野，质疑屈原作《远游》的论著顿时增多，较有代表的如胡小石《〈远游〉疏证》一文认为：“今细校此篇十之五、六皆离合《离骚》文句而成。其馀则或采之《九歌》、《天问》、《九章》、《大人赋》、《七谏》、《哀时命》、《山海经》及老、庄、淮南诸书。又其词旨恢诡，多涉神仙。疑伪托当出汉武之世”；〔6〕陈中凡《〈楚辞〉各篇作者考》取用其说〔7〕；刘永济《屈赋通笺•叙论》之《屈子学术第三》：“惟《远游》一篇，有道家高举之意，不类屈子之言。且全文因袭骚辞文句，至三之一。其为后人所作，殆无可疑”，〔8〕并在附录《笺屈余义》中专辟一章《屈子非道家，〈远游〉非屈子作》来详证。〔9〕同时，为屈原辩护者亦有之，姜亮夫认为：“按《远游》所传，盖涉三事：思想则杂道与阴阳，趣向则近神仙隐逸，指陈则备天文。夫三事者，正屈子本之世习，染之时好者也”；〔10〕苏雪林否定姜氏的方法依据，而用西方神话解读《远游》与《大人赋》，认为《远游》必须归到屈原名下，并特别指出：“不懂战国时代域外神话的人，还以不必开口为妙。”〔11〕近三十年来，关于此一问题的争议仍在继续，思路亦与前人雷同，在此不备举。综合诸家所论，古人多是主观臆断，缺乏确凿实证，暂且不论。而今人接受严格学术训练，论证较为严密，然则非难屈原作《远游》者以为屈子无道家之蕴蓄，申辩屈原作《远游》者又以为道学本屈子之熟知，可知《远游》之主旨是对“道”的追求是毋庸置疑的。那么如果我们将《远游》对“道”的认知与其巡游路线结合来看，似乎可为我们辨明屈原是否有作是篇、《大人赋》与《远游》究竟是何关系提供一个新的思路。

首先，《大人赋》、《远游》之所谓“道”即“太一”，通过巡游而以“北极”为皈依，与屈原《离骚》的巡天路线以及《东皇太一》之信仰扞格不通。

《远游》最后一节云：“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视倏忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻”，〔12〕《大人赋》则曰：“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻。乘虚无而上假兮，超无友而独存”，〔13〕两者基本雷同，犹如陈子龙论《大人赋》末六句：“数语言至道”，〔14〕两者显然都是对道、无为的追求，那么这一愿望是如何实现的呢？姚鼐论《大人赋》时说：

《远游》先访求中国仙人之居，乃上至天帝之宫，又下周览天地之间，自於微闾以下，分东、西、南、北四段。此赋自“横厉飞泉以正东”以下，分东、南、西、北四段，而求仙人之居，意即载其间。〔15〕

《远游》与《大人赋》分别按照“东—西—南—北”、“东—南—西—北”的顺序追寻道之所在而落实于北方。《离骚》共出游四次，其路线为：

第一次“南楚”：济沅湘以南征兮，就重华而陈词。

第二次“昆仑”：朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。

第三次“天庭”：吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。

第四次“西极”：朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。〔16〕

《淮南子•地形训》曰：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居” ，〔17〕“县圃”即“悬圃”，位于西方昆仑之上，是登天的必由之径。因此，《离骚》的具体路线是，自楚地往南，再向西方昆仑，至悬圃而登天，最终“路不周以左转兮，指西海以为期”，〔18〕到达西方极地。可见，西方为屈原的目的地，未发现对北方的向往。复考《远游》之路线：“撰余辔而正策兮，吾将过乎句芒。……凤凰翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。……指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。……舒并节以驰骛兮，逴绝垠乎寒门”，〔19〕“句芒”为东方之神，“寒门”为“北极之门”，经历了东、西、南三个方向的飞行之后方至“北极”，可见“道”与“北极”合一，明确透露出作者对天帝、太一、道三者的“重合信仰”。《史记•天官书》载：

中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，馀三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。〔20〕

“太一”居于“天极星”之一明者中，围绕它的是“三星”代表“三公”，“后句四星”中“末大星”为“正妃”，“馀三星”为“后宫之属”，“环之匡卫十二星”为“藩臣”，以上整体称为“紫宫”，俨然一个天上君臣体系，因此“太一”无疑是天上的最高统治者，所以张守节《史记正义》曰：“泰一，天帝之别名也。刘伯庄云：‘泰一，天神之最尊贵者也”，太一即天帝，所谓“天极”即北半球所能见之“北天极”，简称“北极”，又称为“北辰”，司马贞《史记索隐》引杨泉《物理论》云：“北极，天之中”，〔21〕那么天帝“太一”自然会居于“中宫”即北天极，以展现其重要性。《惜誓》曰：“攀北极而一息兮，吸沆瀣以充虚。飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右騑”，〔22〕显然其出发点在北极，之所以“驾太一之象舆”，实际是将自己比做天帝“太一”，从北极出发而遨游太空。战国西汉时代，“太一”既是天帝之别名，与“道”又可相通，《吕氏春秋•大乐》云：“道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之名，谓之太一”，〔23〕因此太一、天帝、道即可视为一体，《大人赋》、《远游》俱是如此。

1973年出土的马王堆汉墓帛书中有《太一出行图》（或称“辟兵图”），中为“大（太）一”，左右两边分为“雨师”、“雷公”，详见何介钧、张维明编写《马王堆汉墓》（北京：文物出版社，1982年）相关记载与图片。正与《远游》“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫” 〔24〕的描述相同，表明《远游》确与太一信仰有着内在的关联。在汉人眼中，太一与道、北天极合而为一，在黄河流域仰望星空，北极偏北，因此一般感知则认为“太一”、道存在于北方，这一点与《远游》正相符合，却与屈原的《东皇太一》完全不同。王逸解题曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇”，〔25〕周勋初先生认为实为屈原出使齐国时引入的神名，因齐国曾与秦国并称东西帝，而太一被立为最高神祗，所以才有齐人创造的东皇太一神；〔26〕王青则以为由于宋国曾入侵楚国，楚国不敌，只好祈福于宋人的祖先商汤即“太乙”（与“太一”通）反过来保佑自己，而宋位于楚的东方，因此名为此篇。〔27〕总之，无论“东皇太一”实指究竟为何，屈原心目中的“太一”位于东方是没有疑问的，从《远游》对北方太一的追求来看，两相矛盾，其著作权不可归在屈原名下。

其次，独尊太一之神，并将其正式纳入国家最高郊祀对象，是在汉武之世逐步实现的，《大人赋》正作于此时，而《远游》创作时间无考。结合武帝的个人文学素养而言，《远游》要晚于《大人赋》出现。

由于“太一”为天帝，又可称为太一之神。周人本是信仰“昊天上帝”，具有独一性，《诗经》中可见其例。春秋以降，天子势衰，各国的祭祀活动也变得各具区域特色。以统一前的秦国为例，其祭祀系统据《史记•封禅书》记载：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。……秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。……秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝”，〔28〕秦国所祭四帝都是方位神，白为（金）西方，青为（木）东方，黄为（土）中原，炎帝即赤帝，代表火和南方，四帝祭祀的不断确立也表明了秦国统一天下的雄心。然而，此后秦始皇统一全国后，似乎并无太大改观，仍以四方之神囊括天下，与周人不同。《封禅书》载刘邦问及“故秦时上帝祠何帝也”，有司乃以四帝回答，于是高祖诧异：“吾闻天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也”，于是立黑帝。〔29〕据此，我们发现，第一，高祖继承嬴秦祭祀系统，没有恢复周朝的“昊天上帝”；第二，汉祭五帝，只不过是数目的增加。秦汉祀典的最大变革是发生在武帝时期，武帝逐步将北极、太一推向最高神祗而取代了五帝祭祀。《史记•封禅书》载武帝元光二年（前133）亳人谬忌提出祭祀太一的建议：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。……”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。〔30〕

此为汉代祭祀太一神的开始，之后“太一”地位不断上升，至元鼎五年（前112）武帝终于将之确立为帝国最高神灵，而《大人赋》正产生在这样的时代之下（见下文）。因此，《远游》向往北方，实际是向往太一、道，与汉代政治、信仰同步。考之《大人赋》的创作背景，《史记》称是“相如见上好仙道，……乃遂就《大人赋》”，〔31〕《西京杂记》又载：“相如将献赋，未知所为。梦一黄衣翁谓之曰；‘可为《大人赋》。遂作《大人赋》言神仙之事以献之”，〔32〕可见当时记载均无模仿之说。尤其值得我们注意的是，晚清吴汝纶从古文法的角度论《远游》曰：“此篇殆后人仿《大人赋》托为之，其文体格平缓，不类屈子。世乃谓相如袭此为之，非也。辞赋家辗转沿袭，盖始于子云、孟坚，若太史公所录相如数篇，皆其所创为。武帝读《大人赋》，飘飘有凌云之意。若屈子已有其词，则武帝闻之熟矣”，〔33〕武帝精熟楚骚作品是于史有征的。据《汉书•淮南衡山济北王传》载淮南王刘安事：“（武帝）每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣。初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。……每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏莫然后罢”，〔34〕又《汉书•朱买臣传》载：“会邑子严助贵幸，荐买臣。召见，说《春秋》，言《楚词》，帝甚说之，拜买臣为中大夫，与严助俱侍中”，〔35〕武帝嗜读《离骚》，雅爱“楚词”，屈原作品想已熟读。武帝的爱好甚至影响到宣帝，《汉书•王褒传》载：“宣帝时修武帝故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好，征能为《楚辞》九江被公，召见诵读，益召高材刘向、张子侨、华龙、柳褒等侍诏金马门”，〔36〕可见武帝与《楚辞》的关系实在不浅。武帝精熟屈原作品是情理中事，史书记载详细，若屈原作《远游》，武帝早已读过，则《大人赋》不过一篇复制品，结构、语句几乎一致，全无新的审美愉悦感，读后“大悦”让人不可索解。如果说武帝时今所见《楚辞》尚未成书，武帝不一定能读到屈原的全部作品。偏偏武帝读不到，而司马相如恰能读到，则实在难以解释了。《大人赋》与《远游》结构近似，语句重合处多，若《远游》真为屈子作，武帝作为一位具有较高文学修养的读者想必早已读过，又岂能读罢《大人赋》这样一篇复制品后还能产生“天子大悦，飘飘有凌云之气，似游天地之间意”的阅读快感？！《远游》产生的时代必要晚于《大人赋》。

不惟如此，《远游》存在明显的硬伤。如“顺凯风以从游兮，至南巢而一息”一句，〔37〕《诗经•凯风》云：“凯风自南”，显然凯风即南风，是从南向北吹，那么“顺凯风”只能往北走，如何能“至南巢”呢？方向明显错误。再者，《远游》曰“与化去而不见兮，名声著而日延”，〔38〕用“化去”一词也表明作品非战国楚地所出，《史记•封禅书》载“而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”，〔39〕又“居久之，李少君病死。天子以为化去不死”，〔40〕显然“化去”是秦汉间燕齐方士影响下常用的词汇。“化去”、“不见”即“尸解”，指撇弃肉体而灵魂飞天，与楚人信仰相左。楚地巫风盛行，能够所谓脱离肉身而使灵魂升天者一般都是巫觋（包括屈原），并借助羽毛、龙、凤等外物，其目的是为了沟通天地获得神旨，而不是死后的归宿，《招魂》以“魂兮归来”为主题，描述四方及天庭、地府之凶险，显见楚人并不赞成灵魂离开故土。训诂学家何金松考证《远游》多处误用《离骚》语句，判断“《远游》的作者大概是汉代一位梦想成仙而创作能力很差的人，……结果就成了这样一篇经不起推敲，笑话百出，使人无法卒读的拙劣作品”，〔41〕所以《远游》是模仿《大人赋》的。需要特别指出的是，《远游》与《大人赋》根植于中国古代传统的神话传说和天文知识，有相应的时代背景和常识储备作依据，不可与域外神话比附，下文作详细论述。

二、北斗拱极：《大人赋》游历图式考原

《汉书•扬雄传》中载扬雄反思赋的弊端时称，“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣”，〔42〕其论点来自《史记》的记载：“相如见上好仙道，……以为列仙之传居山泽间，形容甚癯，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人赋》。……相如既奏《大人之颂》，天子大说，飘飘有凌云之气，似游天地之间意。”〔43〕显然作者之意是在劝谏武帝好神仙，但效果却正好相反，具体落实到《大人赋》的文本，需要从作品结构上查考造成这一现象的深层原因，以及作者用心之所在。《大人赋》之结构前文已引姚鼐所论，我们在此将其游历图式作一细致考察：

世有大人兮，在于中州。……邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求。互折窈窕以右转兮，横厉飞泉以正东。……使句芒其将行兮，吾欲往乎南嬉。……经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。……回车朅来兮，绝道不周，会食幽都。……迫区中之隘陕兮，舒节出乎北垠。遗屯骑于玄阙兮，轶先驱于寒门。〔44〕

《汉书•司马相如传》中《大人赋》下注云：“张揖曰：‘少阳，东极。太阴，北极，…… 张揖曰：‘幽都在北方，…… 张揖曰：‘玄阙，北极之山也，……应劭曰：‘寒门，北极之门也”，〔45〕按“句芒”为东方之神，“流沙”为西方之地，“北垠”为极北的边际，因此《大人赋》的游历路线为：中州大人经过东极来到北极，以此为起点，经过东、南、西、北三个方位，最终回到北极。简言之，“中州大人”的正式游行路线为：北极—东方—南方—西方—北方—北极。需要特地指出的是，《大人赋》的游历路线绝对不是笼统认为的东、南、西、北四个方向连续的路线，因为实际起点乃在于北极，而又归于北极，与《离骚》完全不同，这一点深关《大人赋》主旨的考掘。前文我们已经指出，北极即是北天极、北辰，因此本文认为，这是作者按照西汉时期的太一信仰下的“北斗拱极”模式来描写的，所谓“大人”实际是按照“太一”的形象来描写的，自北极出，最终入于北极。

首先，在汉人意识中，“斗为帝车”，北斗是为太一的运行工具。《史记•天官书》言：

斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。〔46〕

我们在前面已经指出，太一即天帝，而“斗为帝车”，北斗是太一之神的车舆，说明太一借助北斗运行，其运行方式也应与北斗相同。清人雷学淇在《古经天象考》（卷四）中说得明白：

北辰居其所而不移，太乙（一）之静象也，体也。北斗运于天而不息，太一之动象也，用也。其在于《易》，北辰即乾之元，北斗即乾之九。于《书》，北辰是璿玑（璇玑），北斗是玉衡。璿玑即旋机也，其旋无象，寄于玉衡，故北辰以北斗为用。〔47〕

北辰之神为太一，以空无不动为体，以北斗运转为用。《晋书•天文志上》：“魁四星为琁玑，杓三星为玉衡”，〔48〕是将北斗的一至四星合称为“璇玑”即筐形的“斗魁”，五至六星排成一线组成合称为“玉衡”即“斗柄”，北辰的旋转运动是通过“玉衡”显现出来的，《鹖冠子•环流篇》曰：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬”，〔49〕古人根据北斗的运行规律来判断季节的变化，因此北斗的运行顺序为：东—南—西—北，太一亦当按此运行。需要指出的是，《吕氏春秋》、《淮南子》等书中的“太一”偏重指“道”，但也容纳了神的力量，先秦两汉时人之所以用“太一”指代空无之“道”，恐怕也从天极空无的譬喻中来，此已为学界所认同。

其次，在遥远的先民时代，北斗确曾做过极星即太一居所，这一点保存在民族文化记忆深处。《朱子语类》记载：

安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要经取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。”〔50〕

《尔雅•释天》：“北极，谓之北辰”，北辰、北极、天极于北半球的古中国而言同指一事。朱熹所论言简意赅：天极是人为设定的，若是我们将地球自转假想为是围绕中心轴来运转的，那么将地轴无限延长至星空，就北半球而言，与地球北极对应的星空区域便是天极，所有星象看上去都是围绕天极运动的，天极位于我们可视星空的中心，保持不动。但是北天极并无星，需要选择一个标志。因此在古人眼中，天极附近较亮的恒星便是极星，表示天极的大概位置，天极空无一物，可以假定为静止不动，但极星却是必须运动的，因此可以简单地认为极星代替天极运转。现代天文考古学表明，北斗七星中的部分星体在远古时代是作过极星的，只是后来由于星体位移而发生变化。冯时在《中国天文考古学》一书中指出：“计算表明，约公元前3000年前，北斗的第六星开阳距天北极约有10度的角距离；公元前4000年前，北斗的第六星开阳和第七星摇光距天北极均约13度。很明显，北斗七星作为一个完整星官，去当年真天极的距离已是十分接近，这就意味着北斗不仅完全有理由充当过当年的极星，而且也是唯一有资格成为极星的星。”〔51〕按司马贞《史记索隐》引《春秋运斗枢》所载北斗七星云：“第一天枢，第二旋，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为标，合而为斗。”〔52〕我们据此可以认为，北斗曾经代表过天极做周天运动，这一天文现象想必是在天文学初始的年代已为上古人熟知，人类又重新选择极星之后，但北斗七星距离天极亦不算太远，所以这种原始的天文认识尚遗留在人们的头脑中，后来转换成了“斗为帝车”的思想，北斗围绕天极做“拱极”运动，合称“斗极”，所以方有东汉杜笃“推天时，顺斗极”的话语。〔53〕

回过头来我们再看《大人赋》的文本，所谓“大人”，万光治考为“得道之人”〔54〕，《史记索隐》引张揖注为“喻天子”〔55〕，笔者认为，文中的“大人”居于“中州”，而“真人”又居于“太阴”即北极，颜师古以为是“至真之人”〔56〕，游于北极之中，实际上其过程是“大人”与“真人”合而为一，既指得道之人，又指天子，那么能与上天所对应的唯有天帝“太一”，所以就文学层面言，司马相如乃是将人间之“大人”即汉武帝比作了得道的“太一”。《大人赋》称“悉征灵圉而选之兮，部乘众神于瑶光。使五帝先导兮，反太一而后陵阳”，〔57〕按“瑶光”即“摇光”，北斗杓头第一星，这里代表北斗，能于北斗布置众神者唯有天帝太一；谬忌曾对汉武帝言“泰一佐曰五帝”，可见能使唤“五帝”者也只能是“太一”，所谓“反太一而后陵阳”只不过是作者的一个障眼法而已，司马相如之所以让太一返回，其目的是为了让“大人”取得“太一”在天庭中的地位，但其巡游路线却仍是按照“斗极”运转的规律来进行的，因此其起点和终点都在北极，表明“中州大人”具备天帝太一的神格。

承此，《大人赋》谏仙目的未能实现，根源于刘彻在热衷求仙的过程中，逐步确定将太一之神作为重点崇祀对象。《史记•封禅书》载，武帝“初即位，尤敬鬼神之祀”，此后便开始了他一生的求仙之路，而“太一”地位的凸显亦在此进程中形成。元光二年（前133），“亳人谬忌奏祠太一方”（详见上文），武帝从之。元狩四年（前119），“齐人少翁以方见上”，“作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”，元狩五年（前118），“大赦，置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属”，此时武帝之于“太一”实为个人宗教信仰。其后，元鼎四年（前113）秋，“上幸雍，且郊。或曰‘五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。上疑未定”，第二年十月，“令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛”，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一”，〔58〕“郊”指国家祭天行为，从此祭祀太一成为国家制度。

相如卒于元狩六年，按《史记》载《大人赋》当作于元狩五年（前118），与此年武帝立寿宫神君而独尊太一有关。从元狩五年至元鼎五年，这期间正是武帝信奉太一而至登峰造极的阶段。相如欲使武帝悔悟，《大人赋》写西王母曰：

低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。〔59〕

宋人倪思以为“至西王母数语，使人意消，何神仙之足言”。〔60〕赋作最后六句关于“至道”的描写更是作者对太一之境的嘲弄，正如姚鼐所言：“长卿则谓帝若果能为仙人，即居此无闻无见无友之地，亦胡乐乎此邪？”〔61〕这是一种天地混淆而视听全无的境界，只有“大人”孤独寂寞地在空无的世界里存在着，明显表达了对求仙态度的否定。武帝曾明言：“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧（音义同“屣”）耳”，〔62〕可见在求仙面前，他是可以放弃一切人间亲情的，因此《大人赋》中的孤寂的描写并不能使武帝后退。司马相如虽然反对武帝的太一信仰，但事实上又按照太一巡游的图式来描写，推测其目的应是为了进一步地展现出太一信仰的寂寥与荒诞，希望武帝能够改过自新，然而由于武帝在个人信仰层面已经确立了对太一之神的崇奉，且若是为了长寿亦可以承受成仙所带来的孤独与寂寞，因此《大人赋》之场景于武帝而言，没有丝毫的畏惧，赋作中契合太一之神游历图式的场景触动了他的灵魂，反而加剧了对太一境界的向往，因此读罢之后有了“飘飘有凌云之气，似游天地之间意”，司马相如的讽谏目的完全没有达到，因此到了扬雄的眼中，反而成为了赋劝而不止的批判典型。

《远游》的路线与《大人赋》相近之处需要进一步指出，以辨明两者的关系。按《远游》记载，决定上天之后“集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎於微闾”，接着便是进行东、西、南、北的巡游而到达天庭，王逸注“太仪”谓：“天帝之庭，习威仪之处也”，因此此后的路径便为“天庭—东—西—南—北—天庭”，文中明言“揽彗星以为旍兮，举斗柄以为麾”，〔63〕可见是代替天帝“太一”周天，可惜其路线错误，不符合“北斗拱极”的模式。《大人赋》旨在批判太一信仰，其巡游路线与“北斗拱极”同，而《远游》则是对太一之境持一种欣悦的态度，“在远去世之沉浊”，〔64〕前者契合太一游历模式，而后者不合。《后汉书•方术列传》称“中世张衡为阴阳之宗”，〔65〕张衡精通天文、阴阳之学，曾作《思玄赋》，《释名》曰“天谓之玄”，其巡游秩序是经东、南、西、北然后入天，与《大人赋》一脉相承，可见俱有学理贯通其中。从《大人赋》、《远游》两者结构、语言如此近似的情况来看，由于《远游》的游历模式存在知识上的错误，因此《远游》确可定为仿作，主要是模仿《离骚》、《大人赋》而成。

三、太一空无：《大人赋》人文旨趣演论

苏轼曾批评说：“列仙之隐居山泽间，形容甚臞，此殆得道人也。而相如鄙之，作《大人赋》，不过欲以侈言广武帝意耳。夫所谓大人者，相如孺子，何足以知之！”〔66〕此论实则皮相之见。如果说《子虚》、《上林》二赋尚有邀宠梁王、武帝用以进身之外，那么《大人赋》的谏诤目的却是献给武帝之前就确定的。《春秋繁露•竹林篇》云；“忠臣不显谏”，因此《大人赋》意图谏仙，但必须遵循儒家温柔敦厚之道，此为汉人一般智识。苏轼之所以批评相如，因其对《大人赋》的前后成稿情况未作深究，这又涉及到赋作人文旨趣的探讨。

《史记》记载《大人赋》草创于献上武帝之前，“臣尝为《大人赋》，未就，请具而奏之”，〔67〕说明此赋起初并非为讽劝武帝而作，万光治撰文认为《大人赋》分前后两稿，卓识显见，但判断未定稿是“有功无赏，反遭免官”后的“彻底绝望”之作，而成稿即今所见《大人赋》则是“聊以充作帝王的游仙之赋”，〔68〕对作品的理解失之简单。本文赞同分前后两稿，但初稿规模必然初具，已有“太一”的影子，此时应作“道”解，缘于道与太一两个概念的等同划一，嗣后定稿正可将原有意境稍作改写，施之讽谏，基于汉武之世，道、太一、太一之神三者的统一。如将《大人赋》与定稿同年写成的《封禅文》齐观，我们便能从三者（《大人赋》未定稿、定稿与《封禅文》）之间发现其中蕴含的深厚的人文情感，其核心不在对世事的悲哀与绝望，而恰恰是这一时代士子昂扬进取的风貌。

第一，《大人赋》的初稿反映了作者对“太一之道”的向往，折射出盛世士人在进取与失意之间煎熬的人性悲剧。

《大人赋》原题“大人”，其立意之旨可从《周易•乾•文言》中获得借鉴：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。〔69〕

秦汉时人关于“太一”的论述更能证成此意，与“大人”之境相辉映。《吕氏春秋•大乐》论“太一”与“道”的概念相同前文已引，《淮南子•本经训》曰：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普汜无私，蠉飞蠕动，莫不仰德而生。”〔70〕秦至汉初，太一与道在概念的内涵上是基本相同的，其核心即是身心的巨大自由，“太一”又与“一”同义，《淮南子•原道训》：“所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野”，〔71〕《大人赋》初稿亦当是希冀昂然独立天地之间，而背景却是盛世之下士人在建功立业之心与沉沦下僚之境的冲突中所形成的矛盾和悲郁，造成这一局面的原因主要有两点：

首先，武帝对文士执行“倡优畜之”的政策是为根本原因。由于武帝本人喜好“习文法吏事，而又缘饰以儒术”〔72〕（《史记•平津侯传》）的文吏，所以如公孙弘、张汤、兒宽、主父偃等曲学阿世、刻薄残暴之辈均得到重用，而学问、品行卓异于时人者均遭废弃，稍得进用者，其地位与倡优实是似同。司马迁《报任安书》称“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之”，〔73〕而《汉书•礼乐志》记载武帝“以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋”，〔74〕相如与倡优无异，至于东方朔也只能“应谐似优”自保，因此“上颇俳优畜之”。〔75〕概言之，凡刻薄之吏、正直之士、文辞之家均只能成为皇帝的玩物。

其次，司马相如的切身之痛是为直接原因。《大人赋》作于“相如拜为孝文园令”之后，这一官职与此前的郎官相比，实为贬谪。按《续汉书•百官二》载汉代园陵令六百石，职责是“案行扫除”，可见职位卑贱。《史记•汲郑列传》载武帝任命汲黯为淮阳太守，汲黯推辞说：“臣常有狗马病，力不能任郡事，臣愿为中郎，出入禁闼，补过拾遗，臣之愿也”，〔76〕太守为二千石高官，而郎官最高也才“比六百石”，汲黯辞高就低，表明郎官在汉人心中地位清要。司马相如，三任郎官，“与卓氏婚，饶于财。其进仕宦，……不慕官爵”，〔77〕稽考汉代郎官职责，充作文学侍从以供人主娱乐的同时，又“掌顾问应对”（《汉书•百官公卿表上》），号为天子清客，离任郎官而专司园陵洒扫，必然给相如心灵造成重创，《大人赋》及相如遗作《封禅文》正是对郎官精神的延续。

第二，《大人赋》的成稿反映了作者对“太一之神”的贬斥，传达出作者对儒家政治理想的向往。

《大人赋》献上之时已经定稿，其痛斥者为武帝对“太一之神”的信仰，实际上也是对汉武之世方士横行局面的否定，结合其《封禅文》来言，表明了司马相如反对方术而拥戴儒学的政治理想。武帝朝关于封禅制度的讨论极为激烈，但互相抵牾，久议而难决（见《史记•封禅书》、《汉书•郊祀志》），“司马相如病死，有遗书（指《封禅文》），颂功德，言符瑞，足以封泰山”（《汉书•兒宽传》），〔78〕表明他时刻在思考封禅等国家大的礼制的建设，与郎官备顾问的职责一致。汉武之世，封禅是求仙活动的延续，其中主导刘彻荒唐行为的是一大批招摇撞骗的方士。在方士的蛊惑下，汉武帝为达到长寿不死的目的采取了一系列措施，先是祀神求方，后是巡海访仙，但终究为术士所欺骗，由此带来的却是靡费国帑，殚绝民力。宣帝即位后，“修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌”，京兆尹张敞上疏劝谏：“愿明主时忘车马之好，斥远方士之虚语，游心帝王之术，太平庶几可兴也”，〔79〕其语亦可谓对武帝一生热衷祀神求仙的斥责。

《大人赋》作于元狩五年，相如随之病亡，《史记•司马相如列传》载相如病逝之后，“其遗札书言封禅事，奏所忠。忠奏其书，天子异之”，〔80〕因此《大人赋》、《封禅文》几乎同时创作，在贬方术而尊儒术与人事上是一脉相承的，《封禅文》应视作《大人赋》思想的延伸。武帝时言封禅者分为两派，一为方士，一为儒生。比较两者的区别，方士言封禅，其目的是求长生，少翁所谓“见之（蓬莱仙者）以封禅则不死，黄帝是也”，〔81〕公孙卿引黄帝“鼎书”：“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，又引申公之言：“汉主亦当上封，上封则能仙登天矣”，〔82〕与其鼓吹武帝海上寻仙之意相同；儒生言封禅，是为证明天子受天之命，所谓“古者封泰山禅梁父者七十二家，……皆受命然后得封禅”。〔83〕司马相如的《封禅文》属于儒家思想的延伸，其文借大司马之口劝武帝行封禅之礼：

意者泰山、梁父设坛场望幸，……陛下谦让而弗发也。……若然辞之，是泰山靡记而梁父靡几也。……皇皇哉斯事！天下之壮观，王者之丕业，不可贬也。原陛下全之。而後因杂荐绅先生之略术，使获燿日月之末光绝炎，以展采错事，犹兼正列其义，校饬厥文，作《春秋》一艺，将袭旧六为七，摅之无穷，俾万世得激清流，扬微波，蜚英声，腾茂实。〔84〕

其论封禅礼仪及影响，均以儒家学说为依据，且相如对武帝期待甚高。然而封禅本为上古之制，至秦一统天下时已经不知其具体仪式如何操作。秦始皇曾让儒生议论，但他们的观点“各乖异，难施用，由此绌儒生”（《史记•封禅书》），〔85〕汉武帝时同是如此。无论是太一信仰的确立，还是封禅的举行，武帝之私人目的实为求仙长寿，只不过借之立为国家制度以文过饰非而已，司马相如作此文的目的应是希望武帝在封禅之事上尊儒术而罢黜方士。极具戏剧效果的是，司马相如的这一匡谏之文并未起到什么作用。“司马相如既卒五岁，天子始祭后土。八年而遂先礼中岳，封于太山，至梁父禅肃然”，〔86〕司马相如去世八年之后，武帝终于将封禅付诸行动：

封禅用希旷绝，莫知其仪礼，……天子……欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，……于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。〔87〕

可见武帝内心是希望采用方士所陈黄帝封禅而与神通的办法，但还要“颇采儒术以文之”，令武帝失望的是，这些儒生拿不出一个令自己满意的办法来，“及议欲放古巡狩封禅之事，诸儒对者五十余人，未能有所定”，〔88〕只好“尽罢诸儒不用”，彻底否定了儒家在封禅之事上的发言权。从这一点来看，司马相如是极具预见性的。《封禅文》反对用方士之法封禅以求长生，而提倡儒家理想中的封禅礼仪，正与《大人赋》谏仙的主旨是一致的，所以作者斥责对太一之神的信仰，暗含了对儒家政治理想的诉求。

〔参考文献〕

〔1〕〔12〕〔16〕〔18〕〔19〕〔22〕〔24〕〔25〕〔37〕〔38〕〔63〕洪兴祖．楚辞补注〔M〕．北京：中华书局，1983．163，174-175，20-44，45-46，170-174，227-228，171，57，166，164，165-171．

〔2〕龚颐正．芥隐笔记〔M〕．乾隆敕辑. 景印文渊阁四库全书：第852册〔Z〕．台北：台湾商务印书馆影印文渊阁写本，1986．498．

〔3〕〔15〕〔33〕〔61〕〔64〕姚鼐选纂.古文辞类纂〔M〕．北京：中国书店，1986．1182，1182，1112，1182，1182．

〔4〕刘熙载．艺概〔M〕．上海：上海古籍出版社，1978．103．

〔5〕〔34〕〔35〕〔36〕〔42〕〔45〕〔55〕〔56〕〔73〕〔74〕〔75〕〔78〕〔79〕〔88〕班固．汉书〔M〕．北京：中华书局，1962．1747，2145，2791，2821，3575，2595-2599，3057，2595，2732，1045，2775-2873，2630，1249-1251，2630．

〔6〕胡小石．《远游》疏证〔J〕．金陵大学学报•金陵光：第15卷（1）．

〔7〕陈中凡．《楚辞》各篇作者考〔J〕．国立暨南大学中国语文学系期刊创刊号（1928年6月15日）.

〔8〕〔9〕刘永济．屈赋通笺〔M〕．北京：人民文学出版社，1961．12，211．

〔10〕姜亮夫．重订屈原赋校注〔M〕．天津：天津古籍出版社，1987．552．

〔11〕苏雪林．屈赋论丛〔M〕．武汉：武汉大学出版社，2007．395．

〔13〕〔20〕〔21〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔39〕〔40〕〔43〕〔44〕〔46〕〔52〕〔57〕〔58〕〔59〕〔62〕〔67〕〔72〕〔76〕〔77〕〔80〕〔81〕〔82〕〔83〕〔84〕〔85〕〔86〕〔87〕司马迁．史记〔M〕．北京：中华书局，1959．3062，1289，1289-1290，1358-1364，1378，1386，3056，1368-1369，1386，3056-3063，3056-3062，1291，1291-1292，3058，1384-1395，3060，1394，3056，2950，3110，3053，3063，1385，1393，1361，3067-3068，1366，3072，1397．

〔14〕泷川资言．史记会注考证〔M〕．北京：文学古籍刊行社，1955．4792．

〔17〕〔70〕〔71〕高诱．淮南子注〔M〕．据世界书局《诸子集成》影印版. 上海：上海书店, 1986．57，119，11．

〔23〕许维遹．吕氏春秋集释〔M〕．北京：中华书局，2009．111．

〔26〕周勋初．周勋初文集：第1卷〔M〕．南京：江苏古籍出版社，2000．43-68．

〔27〕王青．先唐神话、宗教与文学论考〔M〕．北京：中华书局，2007．55-67．

〔32〕向新阳，刘克任．西京杂记校注〔M〕．上海：上海古籍出版社，1991．149．

〔41〕何金松．《远游》、《大招》非屈原所作〔J〕．华中师范大学学报（人文社会科学版）．2003，（3）．

〔47〕雷学淇．古经天象考〔M〕．四库未收书辑刊：第4辑第26册〔Z〕．北京：北京出版社，1997．54．

〔48〕房玄龄．晋书〔M〕．北京：中华书局，1974．290．

〔49〕黄怀信．鹖冠子汇校集注〔M〕．北京：中华书局，2004．76．

〔50〕黎靖德．朱子语类〔M〕．北京：中华书局，1986．534-535．

〔51〕冯时．中国天文考古学〔M〕．北京：社会科学文献出版社，2001．96．