施莱尔马赫哲学伦理学简析*

张云涛

[武汉大学，武汉 430075]

施莱尔马赫虽然以其在神学和解释学领域的卓越贡献而闻名于世，被誉为“现代神学之父”和“现代解释学之父”，但是他终生关注的重点却是伦理学。他早年就翻译和研究过亚里士多德的《尼各马科伦理学》，系统批判了康德的《实践理性批判》，特别是其先验自由学说和至善理论，[1](P31-38)在思想形成之后匿名发表了作为其“教化伦理学宣言”的《独白》(Monologen)，[2](P34-42)并出版了他一生中公开出版的唯一一部哲学方面的学术著作《对迄今为止的伦理学说的批判纲要》(Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre)。不仅如此，他还在哈勒大学、柏林大学和柏林科学院就哲学伦理学主持过近十次讲演课。不过，学术界比较忽视他的伦理学,这有多方面的原因：首先，施莱尔马赫虽然撰写了许多伦理学手稿和讲演稿，但是几乎没有将它们公开发表，而他出版的上述两部著作并不能充分展示其思想，前者是充满激情和灵感的浪漫主义的著作，并非理论专著，而后者虽然是大部头的理论著作，但是按照施莱尔马赫自己的说法，它并未陈述他的伦理思想，而只是进行系统的批判和清理。①1802年9月6日，施莱尔马赫在致亨利埃特(Henriette Herz)的信中说：“没有人，甚至像弗里德利希(指小施莱格尔-引者注)一样的批判天才也不能由它猜测出我自己的伦理学……”(Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 5. Band 6(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2005), S.121-122)。不过，在这种批判中，他自己的思想取向还是暴露出来，可参阅：Eilert Herms, Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher(Gütersloh: Mohn, 1974), S.147-176；John Wallhausser, Schleiermacher's Critique of ethical reason: toward a systematic ethics. Journal of Religious Ethics, 2(1989), pp. 25-40.因此，可以说，“他根本没有发表他自己的伦理学体系。”[3](P53)其次，施莱尔马赫用伦理学来命名其哲学体系，然而这种伦理学并指一般意义上的伦理学，而是研究人的存在和活动的历史哲学或文化哲学。然而人们往往从一般伦理学的角度考察其伦理学，因而觉得它内容空泛，言之无物，这种误解阻碍了人们对它做深入的研究。*关于施莱尔马赫哲学伦理学的研究情况，可参阅：Ulrich Barth, Schleiermacher-Literatur im Letzten Drittel des 20. Jahrhunderts. Theologische Rundshau, 66(2001), S.408-461；Brent Sockness, The Forgotten Moralist: Friedrich Schleiermacher and the Science of Spirit. Harvard Theological Review, 3(2003), pp.349-367.但是鉴于施莱尔马赫的哲学伦理学“事实上是理解他的所有科学著作的钥匙”，*Twesten, Zur Erinnerung an Friedrich Schleiermacher Vortrag(Berlin, 1869), S.10，转引自Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems(Walter de Gruyter, 1964), S.36.Frederick Beiser也说：“在所有哲学领域，伦理学对于施莱尔马赫最为重要。”(Frederick Beiser, Schleiermacher's ethics, in The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, edited by Jacqueline Maria[Cambridge & New York: Cambridge University Press, 2005], p.53.)并且学界完全忽视他的神学巨著《基督教信仰》(Der christliche Glauben)的导言所指出的论述教会之基础的命题“借自于伦理学”，[4](P14)孤立地研究其神学，以至于“不承认生命的伦理领域和宗教领域存在着关联已经构成了到目前为止的施莱尔马赫解释的最严重的障碍”，[5](P76)因而理解施莱尔马赫的伦理学是理解他的诸多学说，尤其是其神学和解释学，以及重新评价其贡献的必要前提。本文将简析其伦理学的要旨及其在他的整个思想体系中的地位。

一、理性与自然

施莱尔马赫深受斯宾诺莎的一元论的影响，将无限者看作是最高的存在和实体。*施莱尔马赫相当熟悉斯宾诺莎的思想，他在学徒时期就已经撰写了《斯宾诺莎主义》(Spinozismus)、《斯宾诺莎体系简述》(Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems)，这两篇文章分别载Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1. Band 1(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1984), S. 513-558, 561-582,其思想形成时期的著作《论宗教》(über die Religion)也显示出他曾受到斯宾诺莎的深刻影响。有关施莱尔马赫与斯宾诺莎之间的关系的研究可参阅：Julia Lamm, The Living God: Schleiermacher's Theological Appropriation of Spinoza (University Park: Pennsylvania State University, 1996)；Christof Ellsiepen, Anschauung des Universums und Scientia Intuitiva: Die Spinozistischen Grundlagen Von Schleiermachers fruher Religionstheorie (Walter de Gruyter, 2006)；Jacqueline Maria, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher(Oxford: Oxford University Press, 2008), pp.3-108.无限者以不同形式或样式呈现出来，于是就产生了在世界中的诸多个体存在者。无限者是绝对不可分的统一体，而世界万物只是相对的统一体，由对立面组成，其中最高的对立是观念与实在的对立、“物质存在与精神存在的对立”，[6](P531)而包括感性与理性的对立、普遍性与特殊性的对立在内的其他一切对立都被包含在这组对立中。

虽然现实世界中的有限存在由对立面组成，但是对立双方并不是平等的，而总是由一方占据主导地位，另一方处于次要、屈从的地位。据此，有限存在分为以客观的、自然为主导的存在和以主观的、理性为主导的存在。不过，世界试图成为完美反映无限者的一个形象和有机体，因而它要求克服对立和差异，变成一个对立面互相渗透的完全统一体。因此，在它之中，主观的存在寻求将自身外在化和客观化，而客观的东西则试图将自身内在化为主观的东西。

与现实存在的这种分类相应，产生了研究它们的对应学科。物理学研究自然和实在处于主导地位的存在，在它之中，实在是积极的，而观念是被动的。而伦理学研究理性和观念处于主导地位的存在，在它之中，理性是积极的，而实在是被动的。尽管这两个学科存在着差异，但是它们并非不相干，而是紧密相连的，[6](P248)各自描述它的对象如何转向它的对立面：物理学解释客观的东西如何变成主观的，自然的不同阶段如何实现合乎理性的组织和发展，而其最终成果就成了伦理学的研究对象。伦理学解释主观的东西如何变成客观的东西，理性如何对自然施加影响，转变自然，将自身对象化在自然之中，其最终成果就成了物理学的研究对象。*施莱尔马赫对存在以及研究它的学科的分类与谢林的同一哲学和学科划分非常相似。他在这一点上确实受到了谢林1803年出版的《学术研究方法讲演集》(Vorlesungen über die Methodes des Akademischen Studiums)的影响，并曾发表书评专门评论该书，具体可参阅：Maciej Potepa, Schleiermacher's hermeneutische Dialektik(Kok pharos Publishing Hause, 1996), S. 59-90.谢林与施莱尔马赫的关系是一个复杂的研究课题。有些学者认为后者的哲学思想完全采纳了前者的同一哲学，也有学者指出了他们的差异，肯定后者的思想的独立性，甚至认为两人相互影响。事实上，在1803年之前，谢林对施莱尔马赫的影响甚微，两人独立地完成了各自的同一哲学，在此之后，施莱尔马赫才在体系的确立上受到了谢林的影响，参：Hermann Süskind, Der Einfluβ Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers System(Scientia Verlag, 1983), S.57-99.下文主要考察施莱尔马赫的伦理学。

从施莱尔马赫对伦理学的认识可以看出理性与自然的关系构成了它的主要内容。在他看来，一种完备的伦理学必须包括三个部分：至善论、德性论和义务论。至善论关注的是理性转变和塑造自然而产生的结果，即善；而至善就是理性在历史中对自然实施影响所生产的东西的总和。德性论关注的是理性如何能够这样做，它这样做所凭借的品质和技能。而义务论关注的是理性这样做时所必须遵循的规则。如果使用亚里士多德的术语来描述，那么，三者分别就是目的论、动力论和形式论，而自然构成了质料。在施莱尔马赫看来，这三者紧密相连，从不同角度表现了理性与自然的关系，因而都非常重要。不过，古代的伦理学只关注至善和德性，现代的伦理学又偏重德性和义务，[6](P84, 256, 510)而真正的伦理学不能偏废任何一方，要将三者全部纳入进来，使它们成为完美的伦理学必不可少的要素和部分。不过，尽管他强调这三个部分是同等重要、紧密相联的，但是他在论述时将重心放在了至善论上，因为它完备地描述了道德过程可以独立存在，而德性论和义务论本身是不完备的，必须返回到至善论。[6](P256)限于篇幅，下面的论述将只涉及这个部分的内容。

施莱尔马赫认为善主要是处理自然与理性的关系，他据此考察了从古至今的伦理学，将它们分为幸福主义和康德式的义务论两种类型，并指出了二者的缺陷。幸福主义者主张道德的基础来自于个人的各种感性倾向和欲求，但是它们彼此之间是冲突的，因而无法实现欲求的和谐。[6](P246)一个人的欲求之间的完全和谐只有当理性不仅规定，而且转变欲求时才能获得。另外，幸福的内容来自于外在世界，因而是偶然的、任意的，它不能产生有效约束所有道德行动者的普遍的理性法则：“普遍地合乎法则不能在私人的利益中被发现，因为行动的预定在那里似乎只是任意的，绝对不合乎法则。”[6](P83)

康德试图由理性的道德法则来确立道德基础的做法也存在着问题。首先，他提出的作为道德法则的直言命令只是要求行动者所遵循的准则必须能够成为具有普遍性的法则，但是“人们无法从普遍地合乎法则获得任何内容，除了空洞的框架”。[6](P83)其次，康德将理性与自然欲求、应然与实然绝对分离开来：“他的理性完全不关注存在，设定应该是伦理的东西相对于物理的东西而有的特征”，[6](P246)所以他无法解释处于理智世界之中的自发的理性如何能够影响受自然因果律制约的感性世界，将之合理化和秩序化，使以感性为条件的欲求摆脱纯粹的偶然性和特殊性而上升为合乎理性的欲求，使自然本身变成道德秩序的完美表现：“如果伦理学的知识采取了法则或应该的形式，那么它既没有表达理性与自然的相互关系，也没有将它们的分离的消失表述为理性的行动，因而它没有表达真正的存在，只是表达了确定的分离，即非存在。”*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.545.还可参该书第246页：“康德式的理性伦理学设定将思想引向行动，因而是非常正确或完善的。但是即使人们完全屈从它，它也不能从虚无中构造出任何东西。”由直言命令构成的道德学说充其量只表达了理性的行动：“命令的伦理学只陈述了等式的一面[即理性——引者所加]，在那里，统一性尚未发生，因而不能表达这个因素[即自然——引者所加]的逐渐消失。”[6](P250)因此，“应该公式是完全不可接受的。”[6](P80)第三，康德尽管承认德性和幸福来源不同，但是他仍然将二者包括在至善概念中，他承认二者的一致在现实世界中是无法实现的，不过仍然预设了它们，认为它们在来世是可以实现的。施莱尔马赫批判这种至善概念是自相矛盾的，康德预设至善在来世会实现是犯了他自己所批判的形而上学的独断论的错误。[7](P102)

总之，上述两种伦理学都存在着片面性，只表达了道德直观的一个方面：“合乎法则性包含了形式，这个形式当然可以只从理性中产生，然而却没有内容；幸福包含了内容，然而这样的内容只能凭借理性在自然中产生。”[6](P87)它们都没有很好地处理理性与自然、应然与实然的关系，幸福主义实质上将二者混同起来，而康德又将二者完全分裂开来，因而都不够“理性”。实际情况是，理性与自然、应然与实然虽然存在着区分，但并不是绝对对立的，而是存在着联系和转化：理性必然具有转化为自然的能力，而自然的必然应该是合理的；人们只有知道自己是什么或者能做什么才能做他们应该做的事情，而他们只有知晓准则和规范才能理解事物是什么。*施莱尔马赫在柏林科学院的演讲《论自然法则和伦理法则的区分》(über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz)中反驳了将自然法则与伦理法则绝对区分开来的做法，认为它们适用的对象不同，但本质是一样的，都是描述性的，而不是规定性的。该演讲收录于Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1. Band 11(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2002), S.429-451.对此的研究可参阅：George Boyd, Schleiermacher's über den Untershied Zwischen Naturgesetz und Sittengesetz. Journal of Religious Ethics, 1989(2), pp.41-49.

这样一来，理性并非只是管制的、审判的，而是生产性的，通过它的两种活动，即器官构造(Organbilden)和器官使用(Organgebrauch)，或者说组织活动(organisirende Thätigkeit)和象征活动(symbolisirende Thätigkeit)，[6](P89,562-563)“赋予自然以灵魂”(Be-/seelung der Natur durch die Vernunft)，*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.87.这里有改动，原文是“理性赋予人的自然以灵魂”。依据施莱尔马赫的观点，理性的工作显然并不局限于人性或人的自然，而且还包括人之外的有机的和无机的自然。将偶然任意的感性自然转变成具有合理性和秩序的“生动的且被赋予了灵魂”(ein Lebendes und Beseeltes)的有机体，*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.84.在该书第141页，施莱尔马赫引用了诺瓦利斯的《花粉》(Blütenstaub)中的名句：“我们被呼召去塑造大地。”(zur Bildung der Erde sind wir berufen.)成为人化的世界：“世界就是在一个包含一切的有机体中的自然与理性相互关联的有限存在的完全统一体。”[6](P534)正是通过这个过程，理性获得了客观现实性，具有了内容，不再是空洞的东西，而自然也消除了杂多性、偶然性和任意性，获得了普遍性：“精神的所有行动弥漫于它已经将之呈现为它自身的自然中。这个自然拥有它自己的活动和性质，然而它们因为理性的赋予灵魂而接受了新的尊严。”[6](P85)而善就是理性赋予自然以灵魂的产物，它综合了二者，使以感性为条件的欲求的东西上升为普遍合理的东西。这就是伦理学的“原初直观”和“基本直观”(Grundanschauung)。伦理学“必须严格地保持在这个直观之中”，[6](82)描述和揭示它所包含的内容。

既然施莱尔马赫打破了康德所设定的应然与实然、理性与自然的二元论，那么，在他那里，伦理学就不是从任何普遍的原则和命令中获得其目标和法则并且人们可以先天地解释它们的规范性的科学，而是描述性的历史科学：“伦理学的所有知识描述理性变成自然这个已经开始然而绝没有完成的过程。”[6](P542)伦理学的任何命题都不应该只是命令，——不管是有条件的还是无条件的，——只要它们是法则，就必须表达理性对于自然的真正行动：理性渗透和塑造自然，最终达成理性与自然的统一。[6](P545)因此，伦理学不是独立自足的先知式的规定者，它只能通过描述理性转变自然的现实活动来获得对自身的认知和理解。

当然，如果施莱尔马赫只是强调理性转变自然的能动作用，那么他就与后康德时代的绝对观念论并无二致，但是事实并非如此。在他看来，理性并不是一种直接在世界中实现它自身的目的的无区分的纯粹力量，而必须个体化，以位格的形式出现，寓居在个人及其团体这样的具体历史存在之中。“个体性概念在施莱尔马赫的伦理学中发挥了突出的作用。”[8](P47)

二、个体与团体

施莱尔马赫指出，伦理学并不关注纯粹理性和纯粹自然，而是二者的关联和作用，即理性化的自然和组织自然的理性。[6](P252)所谓的纯粹理性只是尚未与自然统一的理性，并不存在真正的纯粹理性，只有与自然结合的自然理性。不过，理性本身无法直接对自然施加影响，它总是利用作为它的器官和符号的一部分自然存在作用于其他自然存在，这样，它对自然的行动也必须像自然一样个别化和差异化。既然理性被设定在处于时空之中的私人存在之中，“只能作为个人的灵魂而在实际活动中发生”，[6](P159)那它就必然以“独特性”(Eigenthümlichkeit)和“位格性”(Persönlichkeit)的形式出现在他们之中。但是只要理性是原初的、独特的积极原则，是赋予人的自然生命以灵魂的原则和塑造自然的基本力量，它就必须保持自身的理性本质，具有同一性，这样理性在所有活动中都是相同的。[6](P255, 91)因此，理性在与自然之间的相互关系中必然具有独特性和同一性这两方面的特性：“理性只要确实是个体的行为，它就必须用不可交换(unübertragbarer)的独特性表达那个个体的特殊本质。但是只要它确实是理性的行动，它就必须超越这种位格性。”[6](P110)

如同在自然与理性的关系上批判康德伦理学与幸福主义一样，施莱尔马赫在理性的独特性、个体性和位格性上也批判了二者，指责它们没有认真对待它，将它从伦理学和理性中抽象掉了。康德的伦理学确立了最高的法则，以它为一切的规范和标准，道德主体的所有行动无非是应用这个法则，它们的区别只是表现在它们发生的机遇或处境的不同上，并不存在根本的差异。因此，个体性是完全与道德无涉的、偶然的东西，需要被克服。幸福主义者构造了感受的集合，尽管这里似乎存在着内在的区分原则，但是他们并不将这个集合看作是统一体，而只是看作一堆特殊品质，根本不打算通过行动生产出具有内在同一性和统一性的真正的个体性。[6](P122-123)不难看出，二者都将独特性和个体性看作是偶然的、片面的东西。

施莱尔马赫承认康德重视理性的同一性和共同性有其合理的一面，但是他将个体性排除在伦理学之外是绝对不行的，因为理性若不存在于个体中，拥有其个体性，它就不能赋予自然存在以灵魂，生产出具体的道德存在或善。[6](P93)与这种排斥个体性的做法相反，他强调：“个体化的原则存在于道德本身之中，它必须是最伟大的原则，因为如果人们忽视它，那么一切伟大的东西都会在道德的描述中被省略掉。”[6](P124-125)这里有必要弄清他一再提及的“独特性”、“位格性”和“个体性”概念。

人的独特性是指他的私人存在，他完全属于他自身，因而具有“不可交换性”(Unübertragbarkeit)，即他的私人存在不可能与其他人的私人存在交换：“我们将不可交换性这个特征归给个体。只要被构造的工具是这个独特性的工具，那么它就不能成为另一个独特性的工具。”[6](P92)位格性并非仅指人的私人存在，例如他的身体、外表和容貌，而是指被限制在时空之中，以个体意识的形式出现的理性。[6](P261)位格性的存在首先在质上与其他东西有所区分，并且能够进行自我区分，认识自己与同类其他存在者的不同。而真正意义上的个体性并非是指数量上的差异性，而是指质上的差异性和独特性，拥有位格性。[6](P604)因此，具体的个体与特殊的东西是有区别的：首先，前者与他者的区别依据内在的品质和原则，而后者与他者的区别依赖于外在的条件和环境；[6](P565)其次，前者能够超出自身的特殊存在，意识到它的类属以及它自身与其他东西的区别，因而具体存在的个体性是“普遍者和特殊者真正形成为统一体”，[6](P122)而后者则不是。因此，动物只是特殊的存在，而不是位格性的个体存在。依据此标准，并非每个个人都是一个位格性的个体存在，除非他有区分意识；同时，位格性的个体概念也不限于个体的人，它也可以用于家庭、民族等团体，只要它们能突破它的个体存在，意识到和承认它自身与他者的区别和联系，由直接的自然存在上升为理性的道德存在。总之，位格性和个体性概念只存在于道德领域，它们并不局限于具体的个人，相反上升到人的道德生活的更大形式和形态中。

既然理性的独特性以位格性的方式存在于个体意识之中，成为在时间性的个体存在之中的理性，那么，它的同一性就表现为在团体中的理性，成为人的团体意识和“对理性的统一性的意识”，[6](P261)于是，理性的独特性和同一性这种内在的对立在现实的道德活动和存在中就外显为个人的独特性与他的团体的对立，[6](P265)而对合理性的追求也不再是对空洞的普遍性的追求，而是对人的团体和共同性的追求。

个体与他者、团体，个体意识与团体意识存在着辩证的关系。首先，个体的独特性和团体是不可分裂、紧密相连的：“如果独特性不进入到团体中，那么它就不存在，因为它只有在与他者的关系中才相对地存在。如果独特性不存在，那么团体就会没有基础。”[6](P92)一方面，“设定了道德的人都设定了寻求他者和承认他者的冲动。这种冲动是道德的内在本质。”*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.111.正是因为认识到个体与他者的这种关系，所以施莱尔马赫认为“人如何能够承认他人”也是人这个问题根本就不应该出现在道德学说之中。只有不道德的人才会将承认他者看作是一种不自然的限制，反而认为将他者看作物更合适，强者奴役他人的权力是天然的。一个人的独特性只有与他者和团体相连时才能被承认，进而真正被他自己认知。另一方面，团体意识只有当它临在于团体的个体成员的意识之中才是现实的。因此，伦理活动必然包括两点：承认团体中的个体以及个体朝向团体的冲动。[6](P111)其次，每个人都有一套解释外在事物的信念、观念和传统，他的所有认识和行动都从他自己的这套解释框架和概念系统出发，因而每个人的视角都是不同的、独特的，然而又是有限的。如果他们要寻求更大的普遍性和有效性，他们就必须与其他个体对话和交流，于是就形成了个体之间相互影响和作用的团体。在这个团体中，个体获得了培育和教化，摆脱了直接的自然性，他们的有限理性和立场通过交流和对话而不断被提升，完善，乃至超越，获得更普遍、更合理的理性和认识。显然，每个个体都为这个团体的形成和发展做出了贡献，他的个体性对它的发展而言是弥足珍贵的。因此，带着并且保持自己的全部个体性进入团体，发挥个体的独特作用就成了它的个体成员的一项义务，而“只有不要求牺牲独特性的普遍团体才是正确的团体。就国家而言，这是关于个人自由的真正的道德观念”。[6](P468)

施莱尔马赫尽管强调个体与团体之间的辩证关系，但是他的重心显然放在了个体和个体性之上：“如果要求谈论在伦理学中何者更高，何者更低，那么个体性更高，团体较低，因为朝向团体的冲动预设了个体性的意识，而个体化的冲动却没有预设团体意识。”[6](P122)不仅如此，个体在团体之中寻求教化的最终目的也不是扼杀和废除自己的个体性，寻求绝对完全统一和一致的普遍性和共性，而是要通过交往发展和完善自己的个体性。*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.159：“批判是错误的，如果它将个体的东西看作是偶然的并且要将它驱除以便支持普遍的东西。批判是对的，如果它只是旨在将每个更小的个体性追溯到一个更大的个体性并且从更小的个体性的总和出发了解每一个更大的个体性。”

上面的论述已经展示了理性的两种活动及其两个特征。但是施莱尔马赫并不认为这种抽象分析的结果就构成了真正的道德生活，而是将对内在的理性和意识的本质和结构的分析与对外在的真实历史和人的实际道德生活的描述结合起来。理性的活动及其特征在它与自然互动的道德活动中呈现出不同的关系，例如，理性的同一性和独特性尽管在现实活动中并存，不可分裂，但是二者并不是平等的，总有一方为主导。[6](P261)由此，就产生了不同的道德领域。在这些领域中，理性将自然组织和转变为人的世界和工具(Organ)，*Organ有多重含义，如“器官”、“工具”、“机构”。它是自然与理性在现实活动中相互作用的产物。例如，人的肉体、躯体本身并不是器官(organ)，只有当它通过理性的塑造和教化，成为道德的存在时才真正构成人的器官。像家庭、种族和民族这样的自然组织也需要通过理性的转化和提升才能得到更新，发展成道德的团体和机构。正是通过Organ，理性才被客观化和确证，并获得进一步发挥作用和影响所凭借的工具或机构。生产出诸如法律、货币、技术、语言、科学、宗教、艺术之类的善和文化以及国家、自由社交性、学院和教会这样的社会机构和组织。这些文化和善一旦形成就，与作为它们的生产者和创造者的人和团体产生互动。一方面，人将外在的自然和自己的身体塑造成他的世界和器官，创造出善；[6](P89-90)另一方面，他又生活在他“帮助创造的世界中”，[9](P35)被它影响和塑造，并在此过程中获得有关工具和世界的更多知识，进而拥有发展和创造新工具和世界的任务以及完成它的能力。因此，工具不是一成不变的，它通过人的使用和理性活动不断获得新的精神和社会要素，变得日益丰富。语言就鲜明地体现了这一点。

语言本身就是人的理性加工自然而形成的产物，因而是善的一部分。*施莱尔马赫通过图型论论述了语言的生成、本质和作用，具体可参：Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.97-100, 161-169,172-176, 263-271, 301-310,347-357，还有辩证法的论述，收录于：Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Hrsg. von Manfred Frank (Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977), S.412-467.对施莱尔马赫的语言理论比较有名的研究有：Manfred Frank, Der Text und Sein Stil. Schleiermachers Sprachtheorie, in Ders., Das Sagbare und das Unsagbare (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), S. 15-37；Hans Gadamer, Das Problem der Sprache bei Schleiermacher，in Ders.,Gesammelte Werke Band 4: Neuere Philosophie II: Problem & Gestalten (Tübingen: J .C. B .Mohr, 1987), S.361-373.但是它一旦形成，就对人的活动产生了巨大的影响。人们不能直接思想和把握实在，只能“预设一个中介环节，即一个普遍的、共享的符号系统”，[10](P458)这个符号系统就是语言。语言构成了认识活动的永久预设，保证知识构造上的普遍一致：“语言是如下过程的充足保证，即我确信，像我一样说同一个词的人也构造了与我的内在图像一样的图像，并且由此形成了同样的具体感性印象。”[10](P459)人的精神活动及其产物只能通过语言和反映在语言中才能被理解为精神的行动。不仅如此，语言遗产还限制并且改变精神，人只能在语言的范围内思考，可以说，思想是内在的语言，而语言是外在的思想。[6](P9)但是语言产生于一定的历史时期和文化传统，具有历史性和民族性，因而人们根本无法获得普遍语言，甚至对它的理解本身也依赖处于一定历史和民族之中的具体语言。因此，“知识的相对性已经在语言中显示自身”，[10](P461)人们有关对象的认识只是历史的、相对的，并没有绝对同一的知识：“只有个体因素被完全清除，绝对同一的知识才会出现。而只有预设一种绝对普遍的语言，这才是可能的。但是并没有手段制造这样一种语言。”*Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, S.465.因为没有超越具体语言的完全抽象的普遍语言，所以主张绝对知识的先验哲学是不成立的：“先验哲学试图设定将所有个体性抽象掉的普遍客观的认知，但是以此方式，它只能获得一个缺乏内容且不确定的形式。”(Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.175.)既然哲学依赖于语言，所以它也必然像语言一样被个体化，具有民族性、历史性等特征，而设定具有普遍有效性的哲学注定是失败的，参Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.167.既然人们无法获得绝对的知识，那么他们注定要不断地证实或修正他们对实在的理解。

尽管语言对人的活动有如此大的影响，但是这并不意味着人完全成为语言的工具，毫无主动性可言。事实上，个体在使用语言时，并不只是遵循语言的规则，机械地组合语言符号，相反将语言作为自己的工具，显现他的独特性和个体性，而这体现为语言的风格。*施莱尔马赫并不像近代的一些哲学家那样只从个人内心的思想活动出发来考察认识和知识，而是关注作为它们的基础的外在的、公共的、可交流的语言。由上可见，他对语言作为解释学的唯一可能对象的设定，对语法解释和心理解释学的区分，已经充分显现在他的作为全面研究人的思想和行动的历史哲学的伦理学中。可以说，这种伦理学为他的一般解释学提供了理论基础，解释了它得以产生的原因，而“这种伦理学的实在论和创造性在关于解释学或解释的艺术的讲演中被最好地展示出来”(Richard Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion, p.77)。。这种风格充分显现了在社会和历史中形成的个体存在对于他与其周遭世界的关系的理解。

不过，个体自我的个体性并不是认知把握的对象，而是情感承认的对象，并且这种个体性与作为人的存在来源的无限者密切相关。而这构成了个体性的象征活动的领域，即宗教的内容。*施莱尔马赫哲学伦理学中的意识和情感学说是非常重要的，许多学者都意识到了这一点，譬如，Christel Keller-Wentorf的专著的副标题Schleiermachers Denken. Die Bewuβtseinslehre in Schleiermachers philosophischer Ethik als Schlüssel zu seinem Denken (Walter de Gruyter, 1984/2010.)就是它要论证的命题：施莱尔马赫的哲学伦理学中的意识理论是理解他的思想的钥匙。除此之外，比较重要的研究成果有：Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion (Walter de Gruyter, 2004), S. 373-432；Richard Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion, pp.121-128；Jacqueline Maria, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher, pp. 170-182.

三、宗教与伦理

如前所述，有限存在都由对立面组成。人也是如此，他是由身体和灵魂、自然和理性、实在和观念组成的相对统一体。[6](P248,533)他要把握外在对象，不能只从理性和灵魂出发，而必须依赖本身就属于现实存在并且与外在现实直接打交道的身体器官。但是，每个个体的身体器官的能力和特点不是一成不变的，而会随着人的理性活动变化发展，鲜明地体现出个体存在的不可转换的独特性和个体性。认识主体凭借身体器官把握外在对象，这具体表现在直观和情感这两种彼此区分但又紧密相连的理性和意识的模式上。直观把握对象的内容，但是在此活动中个体自我以独特的方式感受对象，而体现这种独特性的就是情感。*施莱尔马赫的第一版《论宗教》指出，直观在现实活动中被动接受内容，而情感呈现直观者的主体性质。他早期的伦理学对于二者的认识与该书一致，强调二者相互区分，但又紧密相联，参见Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.159.不过，正如他后来修订的《论宗教》越来越少使用“直观”，相反用“情感”，甚至是“依赖感”来刻画宗教，他在哲学伦理学中最终用“绝对依赖感”来刻画宗教，这就与他的神学巨著《基督教信仰》一致了。情感虽然始终伴随直观，但它也是一种特殊的认知方式，人们可以通过它熟悉其他生命。[6](P126)直观或思想的东西构成了一般的认识，与所有人的共同的主观性有关，它在任何地方和任何人那里都是一样的，是主体之间可证实的，而情感的东西呈现了个体自我的不可派生和还原的独特性和个体性，它是个人的时间性的主观性，在每个人中都不一样，是不可转换的东西。*参见Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.156.另参该书第180页：“我的情感绝对是我自己的，因而不能是任何其他人的。我们可以说，甚至在完全相同的情况下，每个人肯定会产生不同的情感。”前者是间接的概念认识的对象，后者是直接的承认的对象，而不是通过思想被把握的对象。[6](P95)

除了情感之外，理性在人性之中还以自我的其他两种活动的形式显现，它们就是认知和意志。[6](P253-254)前者体现了自我的接受性，他被外在对象规定，服从它；而后者体现了他的自发性，他将外在对象打上自己的烙印，并且占有它们供自己使用。情感始终伴随自我的这两种活动，临在于生命的每个环节，因而情感不仅表达了自我的独特性，而且还呈现了自我的内在统一性。[6](P590)情感与自我的这两种活动显然是不同的，认知和意志反映的是自我与世界的关系，表现了自我的相对依赖性和相对自由性，而情感处理的是自我与其自身的关系，它将自身呈现给自身，因而是一种自我意识。[6](P310,589)不过，依据前面对情感与直观或认知所作的区分，这种自我意识显然不是一般的自我意识，因为后者将自身当作认知的对象，所以它仍然是一种对象性认知。但是情感不是概念性的认知，所以它只能是一种直接性的自我意识。

认知和意志作为自我的功能显示了自我在世界中存在的受动性和主动性，而情感作为自我意识呈现自我本身是什么呢？自我的内在的、不可还原的个体性和统一性不可能从世界与自我的关系中获得解释，因为这种对立关系已经预设了自我的存在，自我的相对自由性和相对依赖性首先预设了他是一个存在者，他的存在先于他的自由及其各种属性。世界对自我的所有影响都不足以解释自我的存在，而自我也不是一种独立自足的存在，能够自我产生和自行决定自身，因而他不是绝对自由的，只是一种有限的存在、一种绝对被给予的存在。因此，情感表达自我之中的主客关系所预设的，而不是生产的东西，显现自我在世界中以绝对原初的方式被给予和设定，而不是从世界中派生出来，于是这种情感成为对自我的绝对依赖的感受和敬虔感，显然，它并非一种神秘的感受和理智直观。

可见，施莱尔马赫虽然承认自我在世界之中的能动性和自由性，但是并不像费希特等绝对观念论者那样，将自我看作是独立自存的理性主体或先验自我，相反将他看作是处于时空之中的绝对被给予的道德存在者。他所说的直接自我意识类似于康德和费希特所说的自我意识，具有伴随性和统一性的功能，并且他与他们一样意识到它自身不是认识的对象，反思它必然导致无穷后退的结局。*康德：《纯粹理性批判》(邓晓芒译，杨祖陶校)，人民出版社2004年版，第291页；费希特：《费希特著作选集》第二卷(梁志学主编)，商务印书馆1994年版，第757-758页。对施莱尔马赫的观点的具体论述，可参阅：Maciej Potepa, Schleiermachers hermeneutische Dialektik, S.136-145.不过，他并不赞同费希特用理智直观来解决自我认识的难题，认为这仍然局限于自我意识之中，无法摆脱循环论证和无穷会退的结局，相反诉诸自我与世界、他者和团体的关系，通过与他者交往由他者的反馈和承认获得自我认识和自我理解。

如前所述，情感具有不可转换性，而“倘若不可转换的东西不能反过来变成共同的、可交流的东西，那么生命统一体和被分布在个体存在中的理性的同一性就会被完全否定”,[6](P98)而情感也就不是理性的道德活动，因为“理性的道德活动必须总是生产交流和可理解性”。[6](P587)但是，既然它也是理性的道德活动，所以它本身并不局限于个体自我之中，是不可交流和传达的东西，相反有一种表达和交流的倾向，要外在化自身，呈现出共同性、团体性的特征。[6](P100,180-181)直观或思想的对象通过公共的、共同的语言直接表达和陈述自身，它们可以直接交流和理解，因为听者可以通过共同的语言重构和复述言说者的思想，但是情感的东西不能被同一性的中介如语言表达，语言充其量只是通过它的反应和作用反思它，然而并没有表现它。[6](P181)情感拥有自己独特的表达手段和描述系统，它用身体的动作、姿势、语调和面部表情等工具启示和描述自身，使内在的东西呈现于外。既然个体性构成了情感的内容，而艺术的本质就是一种用独特的姿势、语调等表现手段来描述个体性的系统，[6](P311)因而艺术之于宗教，正如语言之于客观的认知：“真正的艺术实践是宗教的。”*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.100.另参见该书第362页：“正如所有知识可以还原为语言，主观认知的所有行动可以还原为艺术。”因此，情感只能被预感，即交流者通过对自己的类似表达所体现出的个体性来猜测与自己迥异的他者的个体性，[6](P596-599)而这意味着情感必须能够刺激他的交流者产生类似的情感。语言的交流获得的是具有普遍性和共同性的知识，而情感交流获得的是对他者的个体性的承认以及由个体之间的差异而上升到对共同人性的感受或类意识(Gattungsbewusstsein)。

正如认知要形成它的团体即学院一样，情感也要形成自己的团体，即教会。首先产生宗教情感的人通过描述和交流刺激其他人产生同样的情感，由此产生教会。在它之中，每个人都能形成自己的宗教情感和最好的描述方式，只不过并不将它看作完全是私人的，相反认为是可以共同分享的，都试图将他受感动和影响的方式传递给其他人，并且反过来分享他们受影响和感动的方式。[6](P362)显然，施莱尔马赫继续坚持了他在第一版《论宗教》中的主张，将教会看作是信徒之间自由交流，相互滋养和培育敬虔情感的团体。不过，他此时已经向体制性的教会传统回归，强调牧师与普通信徒的区分：教会由前者建立，前者与后者的关系犹如教师与学生的关系，前者将情感传递给后者，只有这样教会才成为有机的统一体。[6](P359,361)

既然施莱尔马赫从情感的角度来界定自我的本质和使命，相应地，发展这种情感的教会与其他伦理团体相比较而言就有了更重要的地位。不过，他反对将教会看作是绝对的伦理团体，使国家和科学院都屈从于它，认为这样的教会观是“过分的”，[6](P361)教会与国家、科学院等都只是有限的伦理团体，因而是平等的。

让我们回到本文引言中所提及的宗教与伦理的关系。在施莱尔马赫看来，一方面，情感属于个体性的象征活动，它提升为道德就是宗教活动的本质，因而宗教是文化和道德的产物，[6](P177)它本身就是道德的一个部分。另一方面，道德伦理本身蕴含着一种末世论的观念，即上帝在世界中实现自身的目的，作为道德的目标和理想的至善就是上帝国，[6](P93)上帝就是这个国的统治者和创造生命的力量，他塑造和改造(包括人在内的)自然，赋予它理性和灵魂。由此，宗教构成了道德的基础和前提。不仅如此，因为上帝要让个体存在在自然中表现他自身，实现他的目的，因而人具有上帝的形象，即拥有理性，不过只是有限的个体理性或自然理性，他要与其他个体和团体一起通过组织活动和象征活动来塑造和转变自然，并在此过程中教化和提升自身，摆脱自身的直接的自然存在，达到与世界和万物一体，进而与上帝合一。因此，发展宗教是个体教化的目标，有了宗教，人的道德或文化才得以完成。可见，道德以宗教为前提和目标，而宗教以道德为其形式和实现手段。

四、小结

施莱尔马赫的哲学伦理学持一元论立场，即将世界看作是一个生动变化的大有机体，而每个个体是小有机体。理性构成了这个世界的本质和目标，不断将它合理化。但是他所说的理性显然不是“技术理性”，而是“伦理理性”。[8](P49)这种理性不是赤裸裸的力量，而要进入个体之中。但是个体是处于时空之中的有限存在者，因而进入个体之中的理性就成了有限的个体理性或自然理性。既然每个个体都有自己独特的视角和立场，那么他们都不可能绝对占有真理，而必须与他者和团体发生关系，通过对话和交往，才能上升到更大的普遍性，获得更合理的存在和认识。因此，个体的发展就是人性不断走向合理的过程。“只有在不同的伟大伦理个体的系列和并存中——去理解这个循环就是历史的永恒任务——人性才启示自身，不过我们因此只能在我们的最内在的情感中将这看作是观念在实在中存在的一个个体形式。”[6](P371)

参考文献：

[1] 张云涛. 青年施莱尔马赫的康德伦理学研究[J]. 武汉大学学报(哲学社会科学版)，2012，(2).

[2] 张云涛. 论施莱尔马赫〈独白〉中的教化伦理学[J]. 求是学刊，2013，(6).

[4] Schleiermacher. Der christliche Glauben: nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (2.Aufl.[1830/31]) [M]. Hrsg. von Martin Redeker. Berlin & New York: Walter de Gruyter, 1999.

[5] Richard Niebuhr. Schleiermacher on Christ and Religion: A new Introduction[M]. New York: Charles Scriber's Sons, 1964.

[6] Schleiermacher. Schleiermachers Werke in Auswahl[M]. Band2, Hrsg. Von Otto Braun und Johannes Bauer. Leipzig, 1927-1928.

[7] Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe[M]. Abt. 1. Band 1. Walter de Gruyter, 1984.

[8] Hans-Joachim Birkner. Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems[M]. Walter de Gruyter, 1964.

[9] Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe[M]. Abt.1, Band3. Walter de Gruyter, 1988.

[10]Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik[M]. Hrsg. von Manfred Frank. Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977.