孔子正名说的马克思主义诠释考论

[摘要] 正名是孔子的重要思想，马克思主义者在对传统文化进行批判和改造时也对这一思想进行了研究。早在20世纪30年代，吕振羽、陈伯达和毛泽东等人就已经确立了研究孔子正名思想的范式，提出孔子思想在政治上是正封建秩序之名的保守主义，在哲学上是以名为第一性的唯心论。这一范式的影响非常大，从建国后一直到90年代都不乏因袭者。然而，80年代以来，一些研究者逐渐意识到孔子正名所特有的儒家文化内涵，从而对传统的理解范式进行了一些有益的修正，而这种修正又与当代新儒家的看法有不谋而合之处。

[关键词] 马克思主义；孔子；正名；范式；当代新儒家

[中图分类号]B27[文献标识码]A[文章编号] 1673-5595（2014）02-0077-05

近代中国在内忧外患的情势下，又接连经历了变法夭折和革命失败，有识之士见此，遂从文化根源上反省中国问题，于是掀起了一场新文化运动。这场运动的核心议题是如何看待中国的传统文化。自由主义者提倡以西方文化重造中国文化，保守主义者则坚持以中学的立场看待中学；两者之外，更有一支非常独特的力量，这就是马克思主义思潮。从根本上说，马克思主义者也是试图从异域文化的视角重新理解和批判中国的历史和现实，但是由于这一思潮从一开始就与世界范围内的政治运动结合在一起，并最终定型为国家的意识形态，因而显示了强大的生命力，当自由主义退出历史舞台的时候，它仍有深远影响。有意思的是，保守主义因为历史的机缘后来也发展得蔚为大观，产生了当代新儒家的文化思潮。今天，当我们将两者比较的时候，会发现它们的鸿沟其实并没有想象的那么大，甚至对有些问题的看法是相通的。孔子正名就是这样一个重要问题，马克思主义者在打破固有的理解范式之后，有望与新儒家达成某种一致。

一、理解范式的形成

马克思主义者在对现实中国社会进行分析、批判和改造的同时，也纷纷运用马克思主义的原理重新解读中国传统文化。1935年，吕振羽发表了《孔丘派哲学思想的发展——由孔丘到荀子》，该文提出孔子出身于没落的贵族家庭，而其学说将人分为“君子”和“小人”两个身份对立的阶级；又分析认为春秋末期出现的社会问题如名分的紊乱、诸侯的侵伐与兼并、宗法制度的破坏以及农民和封建主的矛盾是孔子的思想根本不能解决的。他指出：“在封建领主出身的孔子看来，当然不会了解这均属封建主义之内在矛盾发展的必然结果，不肯从社会发展之自身的运动上去把握，而只肯从抽象的心理学的范畴上去觅取观念论的解释。”吕振羽从这个角度便认为孔子是一个封建制度的维护论者，而“正名主义”和“礼制主义”就是他安定和强化封建等级秩序的武器和手段。①在此之前，陈独秀曾将孔子的伦常观念和封建阶级制度联系起来进行批判，李大钊也从经济基础角度对封建纲常体制进行过批评[1]317326，但第一个以阶级分析法来研究孔子正名思想的则是吕振羽，自此而后，这便成了早期马克思主义理论者的一个共识。

此后，陈伯达于1939年撰写了《孔子的哲学思想》，该文进一步从名实关系的角度分析“正名”，并以此为孔子的哲学定了性：“在孔子看来，名是第一，事（事物）是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。”陈氏还据此认为正名并不是封建秩序的基础，相反，封建秩序乃是正名的基础，所以孔子的正名论是为肯定和巩固封建秩序服务的。②此后，毛泽东对陈氏的观点给予肯定并加以补充，认为：“孔子的体系是观念论；但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。……‘正名的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们则是实为主，分别就在这里。”[2]陈伯达侧重于将孔子的正名论和唯心主义的观念论等同起来，毛泽东则进一步指出这种唯心主义的观念论也有其片面真理性。这样，在吕振羽以阶级分析法开创了研究孔子正名的局面以后，陈伯达和毛泽东又着重从哲学角度进一步对其进行了剖判定位，在他们看来，孔子的正名说显然已经成为依据马克思主义方法而判定其哲学性质的一条主要根据，在马克思主义的哲学“道统”中，孔子的思想也因此稳居于与正统的唯物主义阵营相对立的唯心主义阵营之中。此后很长时间内，马克思主义者对于孔子和儒学的认识均未脱离这个框架。

在这种理解范式下，1949年以后大陆学界关于孔子正名也发生了一些争论，不过主要是争在孔子所正之名代表落后的奴隶主贵族阶级多一点，还是代表进步的新兴地主阶级更多一点。学者多赞同前者。如杨荣国《中国古代思想史》将孔子和墨子关于名的学说看作当时社会新旧两种势力在思想上的一种争论：“孔子倡正名，原因是为了挽回这族有的奴隶制国家的颓势。墨子则反是，他对着腐朽了的族有的奴隶制国家早已不感兴趣，而思‘必有以易之，所以他认为‘非以其名也，而以其取也，意思就是说，并不是说什么正不正名的问题，最要的，是应当了解这社会发展的趋势。”[3]任继愈《中国哲学史》也将孔子放在奴隶主贵族的立场上并指出：“孔子认为政治的混乱是由于‘名的不正而引起的，这显然是唯心主义的，以‘名为第一性的名实观。”[4]冯友兰则反对这种观点，认为：“孔子和他所创始的儒家，是代表从奴隶主贵族转化过来的地主阶级利益，这样的地主阶级，希望尽可能在不破坏奴隶主贵族制度的前提下，在这种制度的框子里，作一些改革。”他还改造了早年在《中国哲学史》中将“名”释作“定义”和“道”的看法，提出：“每一个名，例如君臣父子等，都有一定的意义。这些意义就代表这些名所指的事物所应该如此的标准。这个标准，他称为‘道。他所谓‘道的具体内容，实际上是以奴隶主制度的‘礼为基础，加上他自己的一些修正和补充。”③此外还有人提出，孔子代表中间的“士”阶层，有进步和落后两面，如童书业说：“孔子在理论外表上虽然主张恢复西周的旧制度，但他的政治实践和某些政治主张发展下去，会走向新路。”④

中国石油大学学报（社会科学版）2014年4月第30卷第2期苟东锋：孔子正名说的马克思主义诠释考论 可以发现，在这种框架和范式下，能够争论的东西是很少的，因为既然必须以阶级分析和唯心、唯物的二元判定法来衡定孔子的思想，那么可能的结论无非也就那么几种。事实上，这已经不是在研究孔子的正名思想了，而是以孔子正名的相关材料为依据来支持或反对孔子的思想在革命的年代是否仍有积极意义的现实立场。20世纪五六十年代，尚有少数学者小心地指出孔子的思想并不完全消极，到了七十年代，则几乎无人敢再为孔子说好话了，就连当初毛泽东所说的孔子思想有片面真理性也再无人提及，孔子正名思想此时几成一死物。因此，在1973—1976年“批林批孔”运动中，孔子正名思想竟成了政客们以“影射史学”攻击对手的手中玩物，学术意义尽失。⑤

文革之后，学术与政治之间的关系渐渐有所松缓，学者们也纷纷开始对马克思主义指导下的传统文化研究进行反省，不过这里的情况实际有两种，一种是经过反省之后仍然基本维持原有的观点，另一种是反省后对原来的观点进行修正。

二、对理解范式的坚持

对于孔子正名研究范式的坚持，首先可见于中国古代逻辑史领域。逻辑学家一般都将古代中国关于“名”的思想看作与逻辑学相关，甚至最初将其译作“名学”，所以孔子正名一向是逻辑学关注的重要话题。文革后最早出现的一本中国逻辑学著作是汪奠基的《中国逻辑思想史》，这本书出版于1979年，但1961年就已经写成并产生了一定的影响。汪氏在此指出：“孔子的正名思想，事实上包括这两方面，一为‘正形名的名实概念，一为‘正名分的伦理规范意义。所谓正形名，主要属于自然、社会和一般事物的客观历史观察。所谓正名分，则是属于主观政治伦理方面的实践法则问题。”[5]应该说，汪氏提出孔子正名包涵了正形名（名实）和正名分两项内容，这个论断大致不错。问题是逻辑学家往往重点阐发正名实一面，而名实问题又直接与陈伯达和毛泽东等人确立的孔子名实的理解范式联系在一起。

很多逻辑学家仍然因袭了这种名实观。如蔡伯铭《孔子正名论的逻辑思想》认为：“问题在于孔子的明确概念是以周礼所规定的伦理道德观念作标准的，而且认为概念所反映的事物的本质属性是绝对不变的。这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”[6]孙中原《论孔子的逻辑思想》则认为：“孔子的名实一致思想的背后， 有一个政治上的保守主义和哲学上的唯心主义形而上学的前提。孔子认为旧有的名实关系是不能改变的，他不赞成人们去多少改变旧有的实际，不赞成用原来的名称来表达已经改变了的实际，而是主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称，用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。”[7]周云之《孔子是先秦名辩逻辑的重要启蒙思想家》认为：“孔子却把‘正名以正实的原则绝对化了，把周礼的名分等级制度和道德规范看作是永恒不变的原则，并且要求已经发展、变化了的实去符合名的不变内容，因而不能从根本上理解‘名是对实的反映，‘名必须随实而变的唯物主义原则，从而使‘正名以正实变成了哲学上的唯心主义和形而上学。”[8]直到崔清田的《名学与辩学》依然这样看：“孔丘的‘正名涉及到了名实之间何者为第一性的问题，并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”[9]

其次，中国思想领域的大部分学者也坚持这种看法。如蔡尚思《孔子思想体系》认为：“孔子的正名主张，主要是奴隶主贵族挽救礼坏乐崩危局的政治对策，就是要按周礼作为尺度去正名分，要求每个人的所作所为，都能和他由世袭而来的传统的政治地位、等级身份、权利义务相称，不得违礼僭越。”蔡氏虽然没有否认正名的积极意义：“‘正名问题，对于任何类型的统治者，都应该正视，应该解决。”[1]276278但是他最终还是认为孔子的正名行不通，因为其违背了历史发展的逻辑，也就是说孔子是以旧“名”改变新“实”，蔡氏此论显然是以马克思主义唯物史观的社会存在决定社会意识为依据的。刘泽华《中国政治思想史（先秦卷）》虽然淡化了阶级分析的方法，但仍以这种唯物史观为依据：“名不正，政治活动就没有规范，也就无从施政。……就孔子的正名而论，它不是以实取名，而是以既成的名来匡实，即用传统的等级名分来纠正运动变化的现实。”[10]持类似看法的还有匡亚明的《孔子评传》：“孔子所谓的正名，最根本的目的是消灭下犯上的现象，……孔子的正名是不彻底的，也是不可能彻底的。孔子正名主张所依据的是周礼。周礼是上层建筑，是由社会的经济基础决定的，……到了春秋时代，周礼已渐渐脱离社会实践，而孔子仍企图用已不符合社会实践的周礼作为正名的依据，显然是行不通的。”匡氏最终回到了毛泽东的结论：“毛泽东同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。”[11]几经周折，四十多年后，马克思主义理论者又回到了当年的出发处。

三、对理解范式的修正

与此同时，一些学者不满足于早期马克思主义者所建立的孔子正名诠释框架，开始对这种范式本身提出质疑和思考。在这一思考的路向中迈出实质性一步的是温公颐。温氏从逻辑学的角度敏锐地发现先秦名学有两个基本路向，孔子正名之“名”以政治伦理为主，而辩者所言之“名”则以逻辑本身为主，两者不应混淆。在1983年出版的《先秦逻辑史》中，温公颐将孔子的“名”与一般的百事之“名”做了区别对待：“在孔丘的眼光里，名的实质是永恒不变的。当然，孔子心中的不变的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范畴，这不是一般的事物的名。在名分上说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，是亘古而常在，是无所逃于天地之间，它是超时间和空间限制的。……用现代逻辑的语言讲，就是概念的本质不变。”温氏看到孔子讲的诸多名分和道德范畴都可以从概念的角度加以解释，“概念的本质是完善的理想，这一理想在概念的世界中是不变的。但在实际世界中，具体的人和具体的事，就很难体现这一不变的本质。”所以孔子才说：“若圣与仁，则吾岂敢？”才说颜回：“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”也正因如此，子贡才感叹：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[12]温氏对孔子正名的这一观察之所以重要，是因为他打破了早期马克思主义者将孔子之名笼统言之的毛病，而将孔子的名与一般的诸子之名做了区分，而这是可以在孔子思想中找到依据的，因此原来的理解范式就开始动摇了。 其后，马振铎在《论孔子的正名思想》一文中进一步完善了温公颐提出的这种主张。他明确提出孔子之“名”的特殊性：“孔子的正名思想不是一般意义的名辩之学，而是一种政治主张，‘正名的‘名也不是一般的名，而是一种特殊的名——‘名位、‘名分之名。”他认为对两种“名”应做严格区分：“‘名位、‘名分之名与其实的关系和事物之名与其实的关系是两类性质根本不同的名实关系。后者是概念与概念所指谓的对象的关系，在这种关系中，实是第一性的，名是第二性。名要符实。而‘名位、‘名分之名与实的关系与此不同，它们是一个人应当拥有的权力、应当享受的待遇、应当尽的义务与实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务的关系。在通常情况下， 实要符合名， 而不是名符合实。如果认为在这种名实关系中名也必须去符合实， 可能会得出非常荒唐的结论。”马氏因此对以正名说而将孔子思想定性为唯心主义的做法提出了明确批评：“有人认为，孔子这种以名正实的主张是唯心主义名实观，这是滥用唯物唯心概念。这种观点无异于说，季氏既然事实上‘富于周公，既然鲁国大权事实上已掌握在季氏手中，既然季氏事实上已用天子之礼，那么就应当给季氏加冕才算唯物主义，显然这是非常荒唐的。其错误在于它未能分清‘名位、‘名分 之名与其实的关系不同于一般的名实关系。”马氏还指出孔子的正名论主要不是针对社会变革，而是针对春秋时期与社会变革伴随在一起的社会动乱而提出的，但这种方法是解决不了现实问题的，因为名不正只不过是春秋时期社会动乱的一种表现，而不是其根源，所以孔子最终走向了作《春秋》，从观念上拨乱反正。[13]马振铎将在温公颐那里已经有所表达但说得躲躲藏藏的话径直讲了出来，最根本的一点，他将早期马克思主义者信奉的名代表意识、实代表物质，因此实是第一性、名是第二性，实决定名的观点进行了一个大翻转，认为在孔子和儒家思想看来，恰恰是名为第一性、实为第二性，名决定实。不过，马振铎仍算得上是一个马克思主义者，因为他在尽可能同情地理解孔子思想本意的前提下，仍然没有放弃马克思主义唯物史观，只是应用角度有所不同而已。

此外，随着马克思主义作为意识形态的进一步弱化，一些学者的马克思主义立场并不明确，但他们的观点仍可以看作是对温、马二人观点的有益补充。例如张松辉《孔子“正名”思想应予肯定》中提出孔子所说的名其实并没有违背“取实予名”的唯物史观，“他所要正的那些‘名，比如君、臣、父、子，在孔子生活的时代，已不是处于出现阶段，而是使用阶段，孔子已没有必要去探索、阐述这些名称的来历问题，因为当时的人们对这些名称的含义已经有了明确的认识，孔子是拿大家已经承认的、确定的‘名去正他的‘实。”[14]张松辉的这个看法又进一步将在温、马那里已经区分出来的“名位”、“名分”之名做了唯物史观式的解释。林铭钧、曾祥云《名辩学新探》也强调：“像‘君、‘臣、‘父、‘子这类表达人们伦理道德规范行为之‘名，与‘高山大川、‘鸟兽草木等用以指称自然万物之‘名，是有很大区别的，犹如人们作出的价值判断不同于事实判断一样。……要求人们的伦理道德行为符合规定的伦理道德准则，并非与哲学上的唯心论、形而上学原则有必然联系。”这种论调与马振铎的观点如出一辙。[15]曾海军《“正名”：一种高贵的意蕴》对一般人将孔子的正名解释为西方式的权利义务也提出质疑：“责任只是来自于一种权利的赋予，是相对于权利的履行，而名位上的担当则具有绝对性，它是具有人格意义的践履，甚至就是上达于天的精神路径。……无论是君臣、父子，还是其他人伦关系的一方，在实现自身的精神提升时，同时也就意味着促成对方的转化。这是来自于一种使命的担当， 岂是区区一种相对于权利的责任感可以表达的？亦非单纯所谓‘自觉性的说法可以道尽。”曾氏强调孔子的正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于“高贵”。[16]这种看法是对孔子正名之名的特殊性的进一步探讨，也是对温、马二人观点的深化和补充。

至此，我们能够看到，马克思主义影响下的孔子正名研究经历了一个曲折的发展过程，但是它的发展趋向是很清楚的，即从原来对孔子正名之名笼统言之，到后面有所区分，再到后来能够发现蕴涵于其中的独特的儒家文化的意义。正是在这一点上，马克思主义者与新儒家走到了一起，当代新儒家的中坚，特别是牟宗三、唐君毅和徐复观，他们对孔子正名的理解，从一开始就将孔子之名和一般的诸子之名相区别。如牟宗三指出：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实（名家）。”他认为孔子正名能开显“道德之庄严”，而名家之名能显示“理智之俊逸”，两者不能混一，对中国文化的未来也同等重要。[17]唐、徐二人则在此前提下对正名的内涵进行了深入探讨。如唐君毅说：“所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[18]徐复观认为：“孔子在这里所提出的‘正名观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。”[19]由此可见，新儒家在体知儒家之名的深刻内涵方面固有所得，而马克思主义者在经过了曲折的研究后有望与其达成某种共识。

注释：

① 吕振羽《孔丘派哲学思想的发展——由孔丘到荀子》，见中国社会科学院科研局选编《吕振羽集》，北京中国社会科学出版社，2001年版，第190～207页。（原载《中国文化教育馆季刊》第2卷第3期，1935年7月10日）按：吕振羽、范文澜等人主张西周社会封建制度论，郭沫若等人主张西周社会奴隶制度论，这属于早期马克思主义者对中国封建社会内部分期的讨论，直到1972年郭沫若发表《中国古代史的分期问题》（载《考古》1972年第5期）之后，西周是奴隶制社会才成为一个结论固定了下来。关于中国社会内部分期问题的讨论可参考《历史研究》编辑部编的《中国古代史分期问题讨论集》（北京三联出版社，1957年版）。

② 见陈伯达《孔子的哲学思想》，载《解放》杂志1939年第69期。

③ 见冯友兰《论孔子》，载《光明日报》1960年7月22日。

④ 童书业《论孔子政治思想的进步面》，载《文史哲》1961年第2期。

⑤ 按，仅据《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》统计，1973到1976年间，国内各大学报和报纸等学术期刊上，批判孔子正名论的文章达72篇，而在此之前，以孔子正名为题的学术论文几乎是没有的。总体来看，这些文章既没有独立的学术观点，也没有严密的学术论证，只有观点的不断重复以及对对手的无尽批评和指责，而其内容也基本雷同，大意是说孔子的正名就是复礼，也就是复辟奴隶制，而这与其批判对象企图夺权、复辟或修正的做法一样都是反动的。这种情况反映了学术在政治的高压下失去自我的一种形态，而这些文章本身却毫无学术性可言。文章目录可参见：方克立等编《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》，北京中华书局1988年版，第175～180页。

[参考文献]

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[5] 汪奠基.中国逻辑思想史[M].上海：上海人民出版社，1979：124.

[6] 蔡伯铭.孔子正名论的逻辑思想[J].湖北师范学院学报（黄石师院学报），1982（2）：121125.

[7] 孙中原.论孔子的逻辑思想[J].孔子研究，1986（3）：4549.

[8] 周云之.孔子是先秦名辩逻辑的重要启蒙思想家[J].孔子研究，1990（3）：27.

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[11] 匡亚明.孔子评传[M].南京：南京大学出版社，1990：202203.

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[15] 林铭钧，曾祥云.名辩学新探·孔子的“正名”论[M].广州：中山大学出版社，2000：129.

[16] 曾海军.“正名”：一种高贵的意蕴[J].现代哲学，2006（6）：108113.

[17] 牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979：9399.

[18] 唐君毅.中国哲学原论·原道篇：上册[M].北京：中国社会科学出版社，2006：315.

[19] 徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004：210.

[责任编辑：夏畅兰]

此外，随着马克思主义作为意识形态的进一步弱化，一些学者的马克思主义立场并不明确，但他们的观点仍可以看作是对温、马二人观点的有益补充。例如张松辉《孔子“正名”思想应予肯定》中提出孔子所说的名其实并没有违背“取实予名”的唯物史观，“他所要正的那些‘名，比如君、臣、父、子，在孔子生活的时代，已不是处于出现阶段，而是使用阶段，孔子已没有必要去探索、阐述这些名称的来历问题，因为当时的人们对这些名称的含义已经有了明确的认识，孔子是拿大家已经承认的、确定的‘名去正他的‘实。”[14]张松辉的这个看法又进一步将在温、马那里已经区分出来的“名位”、“名分”之名做了唯物史观式的解释。林铭钧、曾祥云《名辩学新探》也强调：“像‘君、‘臣、‘父、‘子这类表达人们伦理道德规范行为之‘名，与‘高山大川、‘鸟兽草木等用以指称自然万物之‘名，是有很大区别的，犹如人们作出的价值判断不同于事实判断一样。……要求人们的伦理道德行为符合规定的伦理道德准则，并非与哲学上的唯心论、形而上学原则有必然联系。”这种论调与马振铎的观点如出一辙。[15]曾海军《“正名”：一种高贵的意蕴》对一般人将孔子的正名解释为西方式的权利义务也提出质疑：“责任只是来自于一种权利的赋予，是相对于权利的履行，而名位上的担当则具有绝对性，它是具有人格意义的践履，甚至就是上达于天的精神路径。……无论是君臣、父子，还是其他人伦关系的一方，在实现自身的精神提升时，同时也就意味着促成对方的转化。这是来自于一种使命的担当， 岂是区区一种相对于权利的责任感可以表达的？亦非单纯所谓‘自觉性的说法可以道尽。”曾氏强调孔子的正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于“高贵”。[16]这种看法是对孔子正名之名的特殊性的进一步探讨，也是对温、马二人观点的深化和补充。

至此，我们能够看到，马克思主义影响下的孔子正名研究经历了一个曲折的发展过程，但是它的发展趋向是很清楚的，即从原来对孔子正名之名笼统言之，到后面有所区分，再到后来能够发现蕴涵于其中的独特的儒家文化的意义。正是在这一点上，马克思主义者与新儒家走到了一起，当代新儒家的中坚，特别是牟宗三、唐君毅和徐复观，他们对孔子正名的理解，从一开始就将孔子之名和一般的诸子之名相区别。如牟宗三指出：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实（名家）。”他认为孔子正名能开显“道德之庄严”，而名家之名能显示“理智之俊逸”，两者不能混一，对中国文化的未来也同等重要。[17]唐、徐二人则在此前提下对正名的内涵进行了深入探讨。如唐君毅说：“所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[18]徐复观认为：“孔子在这里所提出的‘正名观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。”[19]由此可见，新儒家在体知儒家之名的深刻内涵方面固有所得，而马克思主义者在经过了曲折的研究后有望与其达成某种共识。

注释：

① 吕振羽《孔丘派哲学思想的发展——由孔丘到荀子》，见中国社会科学院科研局选编《吕振羽集》，北京中国社会科学出版社，2001年版，第190～207页。（原载《中国文化教育馆季刊》第2卷第3期，1935年7月10日）按：吕振羽、范文澜等人主张西周社会封建制度论，郭沫若等人主张西周社会奴隶制度论，这属于早期马克思主义者对中国封建社会内部分期的讨论，直到1972年郭沫若发表《中国古代史的分期问题》（载《考古》1972年第5期）之后，西周是奴隶制社会才成为一个结论固定了下来。关于中国社会内部分期问题的讨论可参考《历史研究》编辑部编的《中国古代史分期问题讨论集》（北京三联出版社，1957年版）。

② 见陈伯达《孔子的哲学思想》，载《解放》杂志1939年第69期。

③ 见冯友兰《论孔子》，载《光明日报》1960年7月22日。

④ 童书业《论孔子政治思想的进步面》，载《文史哲》1961年第2期。

⑤ 按，仅据《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》统计，1973到1976年间，国内各大学报和报纸等学术期刊上，批判孔子正名论的文章达72篇，而在此之前，以孔子正名为题的学术论文几乎是没有的。总体来看，这些文章既没有独立的学术观点，也没有严密的学术论证，只有观点的不断重复以及对对手的无尽批评和指责，而其内容也基本雷同，大意是说孔子的正名就是复礼，也就是复辟奴隶制，而这与其批判对象企图夺权、复辟或修正的做法一样都是反动的。这种情况反映了学术在政治的高压下失去自我的一种形态，而这些文章本身却毫无学术性可言。文章目录可参见：方克立等编《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》，北京中华书局1988年版，第175～180页。

[参考文献]

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[7] 孙中原.论孔子的逻辑思想[J].孔子研究，1986（3）：4549.

[8] 周云之.孔子是先秦名辩逻辑的重要启蒙思想家[J].孔子研究，1990（3）：27.

[9] 崔清田.名学与辩学[M].太原：山西教育出版社，1997：44.

[10] 刘泽华.中国政治思想史（先秦卷）[M].杭州：浙江人民出版社，1996：145.

[11] 匡亚明.孔子评传[M].南京：南京大学出版社，1990：202203.

[12] 温公颐.先秦逻辑史[M].上海：上海人民出版社，1983：171179.

[13] 马振铎.论孔子的正名思想[J].河北学刊，1993（1）：3743.

[14] 张松辉.孔子“正名”思想应予肯定[J].湖南师范大学学报：社会科学版，1991（2）：5255.

[15] 林铭钧，曾祥云.名辩学新探·孔子的“正名”论[M].广州：中山大学出版社，2000：129.

[16] 曾海军.“正名”：一种高贵的意蕴[J].现代哲学，2006（6）：108113.

[17] 牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979：9399.

[18] 唐君毅.中国哲学原论·原道篇：上册[M].北京：中国社会科学出版社，2006：315.

[19] 徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004：210.

[责任编辑：夏畅兰]

此外，随着马克思主义作为意识形态的进一步弱化，一些学者的马克思主义立场并不明确，但他们的观点仍可以看作是对温、马二人观点的有益补充。例如张松辉《孔子“正名”思想应予肯定》中提出孔子所说的名其实并没有违背“取实予名”的唯物史观，“他所要正的那些‘名，比如君、臣、父、子，在孔子生活的时代，已不是处于出现阶段，而是使用阶段，孔子已没有必要去探索、阐述这些名称的来历问题，因为当时的人们对这些名称的含义已经有了明确的认识，孔子是拿大家已经承认的、确定的‘名去正他的‘实。”[14]张松辉的这个看法又进一步将在温、马那里已经区分出来的“名位”、“名分”之名做了唯物史观式的解释。林铭钧、曾祥云《名辩学新探》也强调：“像‘君、‘臣、‘父、‘子这类表达人们伦理道德规范行为之‘名，与‘高山大川、‘鸟兽草木等用以指称自然万物之‘名，是有很大区别的，犹如人们作出的价值判断不同于事实判断一样。……要求人们的伦理道德行为符合规定的伦理道德准则，并非与哲学上的唯心论、形而上学原则有必然联系。”这种论调与马振铎的观点如出一辙。[15]曾海军《“正名”：一种高贵的意蕴》对一般人将孔子的正名解释为西方式的权利义务也提出质疑：“责任只是来自于一种权利的赋予，是相对于权利的履行，而名位上的担当则具有绝对性，它是具有人格意义的践履，甚至就是上达于天的精神路径。……无论是君臣、父子，还是其他人伦关系的一方，在实现自身的精神提升时，同时也就意味着促成对方的转化。这是来自于一种使命的担当， 岂是区区一种相对于权利的责任感可以表达的？亦非单纯所谓‘自觉性的说法可以道尽。”曾氏强调孔子的正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于“高贵”。[16]这种看法是对孔子正名之名的特殊性的进一步探讨，也是对温、马二人观点的深化和补充。

至此，我们能够看到，马克思主义影响下的孔子正名研究经历了一个曲折的发展过程，但是它的发展趋向是很清楚的，即从原来对孔子正名之名笼统言之，到后面有所区分，再到后来能够发现蕴涵于其中的独特的儒家文化的意义。正是在这一点上，马克思主义者与新儒家走到了一起，当代新儒家的中坚，特别是牟宗三、唐君毅和徐复观，他们对孔子正名的理解，从一开始就将孔子之名和一般的诸子之名相区别。如牟宗三指出：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实（名家）。”他认为孔子正名能开显“道德之庄严”，而名家之名能显示“理智之俊逸”，两者不能混一，对中国文化的未来也同等重要。[17]唐、徐二人则在此前提下对正名的内涵进行了深入探讨。如唐君毅说：“所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[18]徐复观认为：“孔子在这里所提出的‘正名观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。”[19]由此可见，新儒家在体知儒家之名的深刻内涵方面固有所得，而马克思主义者在经过了曲折的研究后有望与其达成某种共识。

注释：

① 吕振羽《孔丘派哲学思想的发展——由孔丘到荀子》，见中国社会科学院科研局选编《吕振羽集》，北京中国社会科学出版社，2001年版，第190～207页。（原载《中国文化教育馆季刊》第2卷第3期，1935年7月10日）按：吕振羽、范文澜等人主张西周社会封建制度论，郭沫若等人主张西周社会奴隶制度论，这属于早期马克思主义者对中国封建社会内部分期的讨论，直到1972年郭沫若发表《中国古代史的分期问题》（载《考古》1972年第5期）之后，西周是奴隶制社会才成为一个结论固定了下来。关于中国社会内部分期问题的讨论可参考《历史研究》编辑部编的《中国古代史分期问题讨论集》（北京三联出版社，1957年版）。

② 见陈伯达《孔子的哲学思想》，载《解放》杂志1939年第69期。

③ 见冯友兰《论孔子》，载《光明日报》1960年7月22日。

④ 童书业《论孔子政治思想的进步面》，载《文史哲》1961年第2期。

⑤ 按，仅据《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》统计，1973到1976年间，国内各大学报和报纸等学术期刊上，批判孔子正名论的文章达72篇，而在此之前，以孔子正名为题的学术论文几乎是没有的。总体来看，这些文章既没有独立的学术观点，也没有严密的学术论证，只有观点的不断重复以及对对手的无尽批评和指责，而其内容也基本雷同，大意是说孔子的正名就是复礼，也就是复辟奴隶制，而这与其批判对象企图夺权、复辟或修正的做法一样都是反动的。这种情况反映了学术在政治的高压下失去自我的一种形态，而这些文章本身却毫无学术性可言。文章目录可参见：方克立等编《中国哲学史论文索引（1967—1976）（第三册）》，北京中华书局1988年版，第175～180页。

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[5] 汪奠基.中国逻辑思想史[M].上海：上海人民出版社，1979：124.

[6] 蔡伯铭.孔子正名论的逻辑思想[J].湖北师范学院学报（黄石师院学报），1982（2）：121125.

[7] 孙中原.论孔子的逻辑思想[J].孔子研究，1986（3）：4549.

[8] 周云之.孔子是先秦名辩逻辑的重要启蒙思想家[J].孔子研究，1990（3）：27.

[9] 崔清田.名学与辩学[M].太原：山西教育出版社，1997：44.

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[18] 唐君毅.中国哲学原论·原道篇：上册[M].北京：中国社会科学出版社，2006：315.

[19] 徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004：210.

[责任编辑：夏畅兰]