黄老治道的原则与实践

2014-08-15曹媛媛

九江学院学报(社会科学版) 2014年2期

关键词：黄老

曹媛媛

(云南大学公共管理学院云南昆明 650500)

黄老治道的原则与实践

曹媛媛

(云南大学公共管理学院云南昆明 650500)

黄老学派在战国时获得主流学术地位，独盛的局面在中国思想史上延续了三四百年之久。该学派流行于大变革时代，此种风潮以两汉为界，以新莽改革为标志性事件。在变革时代新的社会经济基础上形成的社会结构以王权建设和整合社会各子系统为重点。在黄老治道哲学的“兼利无择”，“利而弗利”和“天地不仁”的宗旨下，社会各力量都得以自由发展壮大。对此黄老哲学有关于“仁义礼薄于道德”的论述。而汉代的社会结构发生变化，社会结构的利益倾向性也开始固定。黄老治道对“道”的阐释富有层次性和操作性，主张“天为人稽”。黄老哲学尊崇君势，也推重能臣，主张君臣不相僭越，一体同唱。王治国凭借“内刑”而“自得”的“王术”，王术即道。法在原理上出于“道”，但在应用层面，则强调出于“人心”。本文还指出，《管子》以“水”论“道”，其经济思想符合黄老治道哲学。

利而弗利主乃国之心达君臣之半社会力量整合控制财富

一、时代背景下的黄老学说

黄老之学由老学发展而来，其充分阐释“道法”理论，并将其应用于现实的政治社会变革。《老子》书是可以代表春秋时期老子思想的，其成书时间不晚于战国初年[1]。而黄老学的经典文本《黄帝四经》成书在战国中期以前。黄老学派在战国早期开始流行，并逐步获得主流学术地位，“‘黄老独盛’的局面，在中国思想史上延续了三四百年之久，它建构了一个具有强大活力的政治哲学”[2]。从思想辐射广度和深度来看，黄老学说对申、韩、孟、荀的学说都有所启发与影响。

黄老学说兴起及发挥作用的社会背景的主要特征是：土地制度上向国有制与私有制并存的局面转变的时代，作为政治制度的封建制[3]衰退以及资本势力的有限冲击和大族豪族地主阶层兴起，王权合法性得到充分论证。

在新的社会经济基础上形成的社会结构以王权建设和整合社会各子系统为重点。在黄老哲学的“兼利无择”，“利而弗利”和“天地不仁”的宗旨下，社会各力量都得以自由发展壮大。严复在《老子》中看出任天进化思想，其他学者肯定老学的不干涉的自由主义[4]，都有文本为据。

此种变革风潮，依吕思勉先生研究，似以两汉为界，新莽改革可谓前后转折一标志性事件[5]。

二、黄老治道原则概述

黄老治道哲学的核心范畴有：

(一)道、德、性

老子之“道”的含义有：首先是作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律，第三就是讲生活的准则，属于伦理道德的范围[1]。在黄老学的后续发展中，“道”进一步发展为“精气说”，“精微”或“元气”。如《鹖冠子》指出“精微者，天地之始也”。形容“道”在“事”中的作用过程。道的作用层次或隐或显，小极小、大极大。而“道在具体物上之彰显，即为‘德’”。“德内化于人，即为人之性。”[6]

政治主体的采取行为的依据是人性，而人性出于“道”。“虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。”[7]所以“人生而静，天之性也”[7]，达到“静”，就是“归根”。如果失去这个根，则是乱动，治国或是治身都会出现问题。仁义礼乐虽然对心的正平有重要作用。“夫义，节欲而治；礼，反情而辨者也。故君子弗径情而行也。”[8]但不能让人“反根”，所以仁义礼乐作为纲维，须由道德统领。

在认识上，“道”被形容为“虚无有”，“微明”，这是比喻对“道”的知见需要依靠“自得”。稷下道家用“虚”字，来“强调主体认识机能保持空明灵觉的功能”[9]。《管子·内业》说“心静气理，道乃可止。”“心”为精舍，欲要“道”驻其心，必须“打扫”精舍，使之不受染。老学在认知上，不提倡究于具体繁杂的事物。庄子将“道”与“物”对立，主张“大知”，反对“小知”[10]。“多闻数穷，不如守中。”否则“虽博学多闻，不免于乱。”[7]

黄老学说还主张治身重于治人。治身，就是要内得神明，不以欲乱情。“神明者，得其内者，五藏宁，思虑平，耳目聪明，筋骨劲强，疏达而不悖，坚强而不匮，无所太过，无所不逮。”[7]。在“自得”其道的基础上，“天心动化”，由内及外，治理天下。“精诚”所至，令能行；精神如果无法“越于外”，则民弗从。

(二)时、度、因、无为

“时”是一个在时空中发挥作用的概念。“时”可以指季节时令，如《黄帝四经·经法·君正第三》提到“宜之生在时”，“时之用在民”，“毋夺民时”。从节令的“四时”中，可以抽象出四时之义，用于指导人事。如《吕氏春秋》十二纪的体例。

或者指“时机”，《十大经·兵容第八》“圣人之功，时为之用，因时秉[宜]，[兵]必有成功。”《称》“时若可行，亟应勿言”。《称》“毋先天成，毋非时而荣。”

“时”也含有“道”或“道”的作用，如《黄帝四经·十大经·观第二》提到“得天之微，若时(者时而恒者恒，地因而养之)；”“重时而无光，如此者举事将不行”。该书《十大经·姓争第六》“静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之”；“两相养，时相成”。《十大经·顺道第十四》“见地夺力，天逆其时，因而饬之，事还克之。”《经法·道法第一》“生必动，动有害，曰不时，曰时而□。”《经法·四度第五》“因天时，伐天毁，谓之武。”

“时”在由无至有的过程中处于重要地位。“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。故气相加而为时，功相加而为得失，得失相加而为吉凶。万物相加而为胜败。”[8]

“度”指天的秩序，指“道”，也可表达为“天极”、“天当”等。《经法·国次第二》“不尽天极，哀者复昌”；“过极失[当]，天将降央[殃]。” 《经法·四度第五》“日月星辰之期，四时之度，[动静]之立(位)，外内之处，天之稽也。”《经法·论第六》“适者，天度也。”《经法·亡论第七》“赢极必静，动举必正。”《经法·论约第八》“四时有度，天地之李(理)也。”《经法·名理第九》“神明者，处于度之内而见于度之外者也。” 又如，“循度以断，天之节也。” 再如，“日信出信入，南北有极。度之稽也。月信死信生，进退有常，数之稽也。列星不乱其行，代而不干，位之稽也。”

“彼天地之以无极者，以守度量而不可滥。日不逾辰，月宿其列，当名服事，星守弗去。弦望晦朔，终始相巡。逾年累岁，用不缦缦。此天之所柄以临斗者也。”[8]

《鹖冠子·世兵第十二》道有度数，故神明可交也。

又含有“节”之义，《经法·道法第一》“变恒过度，以奇相御。”《经法·君正第三》“赋敛有度则民富。” 度数，节也[8]。《管子·内业》正心在中，万物得度。

“衡量标准”之义：《经法·四度第五》“八度者，用之稽也。”先秦和西汉，政府对新兴的自耕农经济的介入程度很深，计划和管理的较多，度量标准是行政中必不可少的工具。

还有“法度”的意思。《经法·君正第三》“法度者，正之至也。”《经法·六分第四》“主执度，臣循理者，其国霸昌。”《十大经·五正第三》“始在于身，中有正度，后及外人。”《鹖冠子·泰录第十一》“故成形而不变者，度也。”

“因”是在“时”和“度”的限制下，以知见方法为基础，发挥的主观能动性。“静因之道”，所谓“静”，指摈除个人主观之臆断，亦即避免先入为主的预设立场；“因”则是因循顺应，因顺事物本来之情状[9]。

所谓“因”，就是察“静作之时”，“因而勒之”[2]，“因其自然而推之”，则无不治也。“所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”[7]所以，“因循”的目的，是要得其顺，使无与之争。《淮南子·修务训》中阐发了这种“通而无为”的概念。“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”[7]所以“无为”不是不作为，而是不瞎作为。

(三)自然

黄老治道提出“天为人稽”。依据天道安排人事。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[11]这样，人的主动性有所限制。“不创不作，与天地合德。” 纷繁事物的秩序和规律是客观的，根据天、地、时，由“圣人象之”[8]。

对民也实行“朴治”，不散其道。

“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”

“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”[11]

人间的尊卑差等由自然秩序决定。“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼，简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”[9]吕思勉先生指出，秦汉去封建之世近，等级观念承袭之。这样的社会事实和观念当然会体现在黄老思想中。而以贱侵贵被认为是违反“道”的。“失道则贱敢逆贵，不义则小敢侵大。”[8]

但是，黄老思想中也有关于转化的思想。如：

“故得生道者，虽小必大，有亡征者，虽成必败。”[7]

当者有[数]，极而反，盛而衰：天地之道也，人之李(理)也。[2]

黄老思想也承认圣人对人事的提升作用。圣人是将“道”铺展为“序”的执行者。

“故圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人”[7]，故圣人之制礼乐者，而不制于礼乐……[7]

虽然因循以应变，但圣人也可谓一稽，有自己的立场。“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”[9]

三、主乃国之心与“达君臣之半”

(一)内刑与王术

黄老学说极力论述了王在一国中的中心地位。“观国者观主，观家[者]观父。能为国则能为主，能为家则能为父。”[2]以及“人主者，天地之[稽]也，号令之所出也，[为民]之命也。”[2]除了肯定王操持治国权柄，更形容王为国之“心”。“主者，国之心也，心治则百节皆安，心扰则百节皆乱，故其身治者，支体相遗也，其治国者，君臣相忘也。”[7]

黄老学说虽然强调“道治”的关键之一是“由‘圣人’主持‘道’的使用过程”[12]，“社会的治乱之责系于君主一身”[12]，但对“圣王”的合法性论证时，重点并不在君王的德行与功绩方面的垂范作用，而是君王是否执一遵道以行事，“可能与道法家式的专从位、势，而不是个人的品行才能方面理解君主的立场有关”[13]。黄老政治较少关于人性的抽象论证，更多现实色彩。

当然，王的地位和作用不是孤立的，是在一个系统中占据突出位置。王的尊位是与臣下的相对位置比较出来的。主固为一国之本，但臣也是一国之根。所希翼的政治局面，是以“道” 同，“一人唱而万人和，如体之从心，此政之期也。”[8]其中，人主执一而治，“智者不以德为事，勇有不以力为暴，仁者不以位为惠”[7]，则能去私而立公，“可谓一矣”。人主治天下，需要“握少以知多”，“操正以政(正)畸(奇)”。必然有一套王术。王术只为人主所知，被神秘化了。“王天下者有玄德，有[玄德]独知[王术]，[故而]王天下而天下莫知其所以。”[2]

这个“玄德”，侧重于王以心断事。“圣王者，有听微决疑之道。”[8]黄老治道讲究由内及外，“始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。”[2]所以，王不能凭借智，而要凭借道。“是故以智为治者难以持国，唯同乎大和而持自然应者，为能有之。”[7]有关论著指出，王“内刑”而得道。

“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利；能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”[9]

“乃深伏于渊，以求内刑。内刑已得，后[乃]自知屈其身。”[2]

(二)君臣不相僭越

黄老学说主张人主“守雌节”，以阴制阳，以静制动，虽然任能，可保“故枝不得大于干，末不得强于本。”[7]确保“君势乘于众势”的基础上，重士、重智，使臣各尽其能，处理具体政务。

“无为”不仅是实现道治的策略，也是人主之术，集中在设计君臣职责分工上。“君道知人，臣术知事。” 黄老治道充分肯定任用智能之士的重要性。“君也者，端神明者也。神明者，以人为本者也。人者，以圣贤为本者也。圣贤者，以博选为本者也。博选者，以五至为本者也。

“有道之君，任用俊雄，动则明白。”[8]

君主的职责在于督查和制约臣下。“明于人主之所执，故权专而奸止。”[14]

在功能上，臣负责辅佐君主处理政务，各有所司；但是，彼此之间不是相互分割的，而是都服从于“大制”。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。[11]

《文子·自然》指出“为一人之明，不能遍照海内，故立三公九卿以辅翼之”。

心之在体，君之在位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理[9]。

《鹖冠子·泰鸿第十》认为“同一殊职，立为明官”。

《吕氏春秋·季春纪第三·圜道》论证“宫徵商羽角，各处其处，音皆调均，不可以相违，此所以不受也。贤主之立官，有似于此。百官各处其职，治其事以待主。主无不安矣。”

君臣秩序的论证吸收了仁义礼等因素。《文子·道德》讲到“故修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁。”

黄老学说讲究君臣秩序，但在君臣关系上，并不推崇绝对的君尊臣卑，重事功胜于尽忠。对于贤，屈寸而伸尺，小枉而大直，总略其行。比如《淮南子》“力图以“相报”、“相生”的概念弱化君臣之间的隶属关系。”[12]

黄老学说指出，臣能否建立功业，不光看自身才能，还要看具体环境是否能使其发挥才能。在治国的功与过上，君和臣共有承担。《鹖冠子·备知第十三》说“此数大夫之所以高世者，皆亡国之忠臣所以死也。由是观之，非其智能难与也，乃其时命者不可及也。” 《鹖冠子·天则第四》进一步指出“法章物而不自许者，天之道也。以为奉教陈忠之臣，未足恃也。”《慎子》言“将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也。”

(三)形名

“道”生形，然后定“名”。定名的过程，名家《邓析子》言“致其形，循其理，正其名，得其端，知其情”。圣人“因”而定“名”，以为行动节度，纲领万物。“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”[9]又如，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”

圣人察道于微，明其间，得以分殊异，《鹖冠子·泰录第十一》指出“明见而形成，形成而功存。故文者，所以分物也；理者，所以纪名也。天地者，同事而异域者也。”

形名已立，就有了判断准度，《黄帝四经·经法·道法第一》说到“刑(形)名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”设官分职，以掌具体事务。《邓析子》言“治世，位不可越，职不可乱，百官有司，各务其刑。” 君然后“循名纠理”，考察臣下是否名功相符。“知虚实动静之所为，达于名实[相]应，尽知请(情)伪而不惑，然后帝王之道成。[2]

此帝王之道，谓持法度。《黄帝四经·经法·名理第九》“天下有事，必审其名。名□□循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”

(四)“公”与“法”

黄老学说明确提出“法者，使去私就公”[8]。但是也肯定“为天下稽”的圣人的地位，《鹖冠子·度万第八》言“圣人者，德之正也。”所以“公”，有主客观两方面。

《吕氏春秋·孟春纪第一·贵公》言“万民之主，不阿一人”。《文子·微明》言“明主之赏罚，非以为己，以为国也，适于己而无功于国者，不施赏焉，逆于己而便于国者，不加罚焉。

法，过滤万事万物的“私”属性，为具体的操作定下统一的规范。《鹖冠子·度万第八》言“守一道，制万物者，法也。”物先“在”，用法“正”之，使之“辄合”玄德。“法”者，所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道[9]。《慎子》“法者，所以齐天下之动”。

(五)控制社会财富

黄老学说的经济思想向来引人注意的是自由放任的经济政策。但根据先秦时期的政治实践，黄老学派也赞同国家对经济实行控制，实现富国。范蠡是老学至黄老学发展过程中的重要人物，著书《计然》[15]，言农事，财帑及贸易，助越王凝聚一国财力和物力，战胜实力较强的吴国。管仲辅佐齐桓公，行轻重之术，使齐国称霸。管仲的经济思想有深远影响，后人将自己类似的思想托在管仲名下，集成《管子·轻重篇》，主要是西汉时作品[16]。根据这样的实践，黄老学派似不可能推崇上下交相利的经济观，不利于形成整体意志。黄老学派“尚一”，天下“合”为一体。这也是受推崇的执政观，《鹖冠子·泰鸿第十》言“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”在观念上，主张从整体考虑问题，不可拘于局部的利益。《吕氏春秋·慎大览第三·权勋》“利不可两，忠不可兼”，“圣人去小取大”。

“国利归于君”，由此削弱豪民的实力。《管子·国畜第七十三》主张“隘其利途，故予之在君，夺之在君。”[17]这样得臣效死，士尽忠。符合黄老学派建构王权威重的宗旨。而关于财富，则持“与天壤同数”(《管子·山至数第七十六》)，“地生财”的观点。《慎子·威德》言“地有财，不忧人之贫也。”又如，《黄帝四经·经法·君正第三》指出“民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。”社会财富的基础是农业生产。

《管子》的经济方针深受道家思想的影响。所谓“执道循理，必从本始，顺为经纪” (《黄帝四经·经法·四度第五》)。《管子》以穀为撬动基点，操纵一切货物的价格，“穀重而万物轻，穀轻而万物重”，“其枢纽不外以币与穀权百物，而复以币与穀互相权”[17]。而在具体操作上，则讲究“因”，“乘”，“守始”，“御”，重“时”，“度法”。

《管子》以“水”论“道”。《水地》言“地者，万物之本原，诸生之根菀也。”“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”管仲重视货及币的流通，认为利乃通，国乃成。水在流行中，可以集、藏、产，货物在流通中的状态相似。水“唯无不流，至平而止”(《水地》)。而管子观物重或轻，“射”或“泄”以平万物之满虚。《管子》的论述是，水“卑也”，“卑也者，道之室，王者之器也。”管仲在国际经济战略上，主张守国之财，以“御天下”，使“天下之归我者若流水”。实现“善用其非有，使非其人”。就春秋战国的实际而言，特别是战国时期，“战国时期表面上是相互争战，实则是以“兵趋利”……当时，黄金且是国际最后支付手段……以黄金为国富，且要追求国际收支顺差以增加之。”[18]黄老学派的著作，对用兵制胜有详细论述。

四、社会各子系统与资源整合

(一)政府扶持小自耕农的生产

春秋战国时期，周天子已不能保证持有对土地的最高所有权，以各国国君为名义，封国取得本国境内土地的所有权[19]。土地制度又渐渐变成国有制与私有制并存。国家对“编户齐民”进行授田。同时生产技术的进步，使得以“五口之家”为典型的小农生产成为可能。农民对所授土地由长期占有变成事实上的所有。除了小土地私有制，还出现大土地占有制，就是“在封建国有制基础上，由于私有制发展的影响而派生出的一种具有国有和私有二重性的土地占有制”[20]。土地的私有化进程也分类别，“首先是宅圃地的私有，然后出现耕地的长期占有，到战国时才能够自由买卖耕地，也即到此时土地私有制才算确立”[21]。山林川泽、公田、草田和苑囿则在很长的时间内国有。

秦汉的国有土地，“其中一部分是归朝廷所有的公田或官田，另一部分是归皇室所有的私田，但是这两部分土地实际上常混而为一”[22]。少府掌管帝室财政，来源包括山川园池市井的租税。名目有：山泽税，江海陂湖税，园税，市井税，口赋，苑囿池籞的收入，公田的收入，献物和酌金和铸钱[23]。可见皇室的收入，主要来自于掌握的国有土地和一种类似领主对领民的控制权力。汉武帝时少府机构和收入都有进一步扩充，甚至有余力资助军国费用。这主要是靠扩大皇室私有土地面积，以及丰富经营项目得来的。比如，扩大畿辅地区的设置， “益广关，置左右辅”[24]；作皮币和收铸币权；修建苑囿等休闲娱乐项目；假民公田和扩大农牧业生产；及其他。然而，帝室财政的规模在两汉是呈缩小趋势，因为皇室掌握的土地和人口在减少。“两汉时期，土地所有格局的整体变化情形是国有土地不断减少，农民的小私有土地不断萎缩，皇室、贵族、官僚、地主、富商们的大私有土地不断扩张。”[25]不仅两汉如此，秦汉以后封建生产关系的演进，李剑农先生认为一个主要线索在特权地主势力的扩张[26]。东汉光武帝时少府的收入并入国家财政，少府变成掌管宫廷杂务的机构，大幅精简。

在小自耕农经济发展的上升阶段，国家通过控制大量土地，而控制人口，自然也就掌控着财政和劳力。“从秦汉至唐代中叶，封建国家采取刚性政策措施干预农业，并直接深入农业微观经济领域，是国家配置资源占据主导地位的时代。”[27]国家通过垦辟土地、假民公田，打击兼并，分配田产，减轻赋税、稳定粮价、引导种植结构，推广农技，兴修水利等措施，扶持小自耕农经济。

(二)资本势力的有限发展

《老子》对于财富基本上是持否定态度的。然而自耕农经济与商品经济有内在兼容性，所以黄老一派在理论和实践上并不排斥对商业力量的利用。但是，自由商业力量总是对既定秩序造成冲击与破坏；为了维护等级秩序，当自由商业力量发展到一定程度时，必然诱发抑商思潮。根据这种思潮的强度，似也可反观当时商业究竟活跃到何种程度。叶世昌先生研究指出，春秋以前没有以农为本的提法，战国时期的禁末禁的是奢侈品，战国末期以工商为末的思想并不普遍，到西汉时商人兼并问题才引起广泛关注[28]。可见对先秦秦汉的民营商业发展的发展不能作过高估计。即便，汉初黄老放任政策下，私营工商业经济有了长足发展，但是主要是“以其所有，易其所无，市贱鬻贵”的贩运贸易，主要是满足上层社会的因赋税收入而形成的消费需求。“私营工商业者没有形成自己的生产体系，没有形成规模化的手工工场，其商品的来源主要是分散于各地的个体农民与个体手工业者，商品构成是生活消费品与奢侈品。”[25]

在西汉初期黄老政策背景下，私营商业和自耕农发展取得良性循环。一方面，私营商业的发展“主要还是农业发展使得剩余农产品投入市场”[22]，另一方面，私营商业也巩固了自耕农的地位。杨兆荣先生研究指出商业活动的活跃，使得农民较易以农产品换钱，完成用货币支付赋税，保障自己的自耕农地位。

由于黄老的自由放任的经济政策，制度成本低，使得“社会上出现市场经济理论中极为推崇的一般均衡状况，即各行各业经济利润率等于零”[18]。究其原因，与西汉前期封国势力和功臣势力犹在大有关系。“(黄老无为)这在当时代表着贵族、大地主阶层的利益，也有利于商人。”[29]

(三)依附农租佃制与大族豪族地主发展

“战国时期，土地买卖只是稀疏出现，不能形成土地市场”；“中国封建社会的土地市场至西汉前期始告形成”。[27]在封建社会前期，等级特权而非买卖是获取土地的主要途径，土地私有制虽已确立，但还未发展完整。

从战国始，自耕农经济成为国民经济的主体，但是社会各生产部门还有大量的奴隶参与劳动。进入西汉以来，生产力进一步发展，使得奴隶劳动组织化和规模化更有必要也更有效益。而以“人户为税基”的赋税模式表明当时社会人身隶属关系没有消失。

西汉前期的发展结果，是小自耕农的大量破产，变成“债务奴隶”。 “自耕农农奴化”[30]的进程是大批小农变成大族豪强地主的依附农民。“以西汉武帝时期为转折点，土地兼并盛行，许多自耕农破产，沦为佃农，封建租佃制得到发展。”[27]西汉中期以后，缺少投资渠道的商业资本与政治势力加速兼并土地。

小自耕农在经营能力上比不上组织化和规模化的地主家庭经营。传统农业社会中，农业生产与工商业紧密联系。再加上地权转移现象不流行，都有利于大庄园的发展。依附农经济有其历史合理性。到东汉，田庄经济取得了主导地位。

(四)俗与刑法

在农业发展到一定高度以前，农业开发区域彼此不相连，施治只能因俗而异。而春秋战国以来以铁耕为代表的农技进步使得社会情势发生巨变。因此，体现在学说上，黄老思想重视“因俗”与“权变”。《文子·道德》说“圣人者，应时权变，见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事。

民俗与民心紧密相连。《黄帝四经·经法·君正第三》言“俗者，顺民心也。”从并不同质的民心中提取资源，显然不能全靠强力，必须先顺民心，再齐之，再用之。所谓牧以刑德。“因民之欲，乘民之力。” (《文子·自然》)同时，要减少民众的诉求，便于治理。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”[11]

为了“齐”民，要绳之以法度。法在原理上出于“道”，但在应用层面，则强调出于“人心”。人心即分割成不同块的民心，民心即公心，即不私，即法，即道。《慎子》“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”“圣人常无心，以百姓心为心。”[11]又如，《文子·上义》“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。”

五、结论

黄老学说因时代而兴，也因时代背景变化而衰。黄老思想所谓“利而弗利”，“公则天下平”的思想适用于阶级属性不明显的社会系统。从春秋战国转折时期到西汉前期，地主阶层勃兴，小自耕农长足发展，工商阶层也有空前机遇，士人阶层兴起，而“封建”贵族还有实力。各阶层都能在社会系统内找到发展空间。而西汉中期开始，地主制经济获得稳固地位。大族豪强地主自不必说，很大程度上吞噬了自耕农经济，并且地租剥削也成了主流；中小地主也有相应发展。同时，旧贵族和旧豪强在战乱和政权打击下势力大失。汉武帝改革官吏选拔制度也使功臣和文法吏队伍衰落。自由商业资本也得到压抑。以上都说明社会结构已发生变化，社会结构的利益倾向性也开始固定。所以黄老学说不适合新的形势。《文子》“问仁义礼何以为薄于道德也？”一段话很能说明问题。“为仁者，必以哀乐论之。为义者，必以取与明之，四海之内，哀乐不能遍，竭府库之财货，不足以赡万民，故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附……(《文子·上仁》)而且，大争之世的结束，从兵争转向内政，加强礼乐名分制度，细化官僚队伍，都是新的形势的要求。而且，势必权力阶层原先更多站在公共利益角度的视角，会转向自身利益的扩张。

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