从村庄政治精英与清真寺的关系来探析回族乡村社会的治理模式*:以G县为例

马小华

(甘肃政法学院公共管理学院，甘肃 兰州 730070)

一、调查点的宗教概况

G县位于甘肃省临夏回族自治州的东南部，总面积538平方公里，地理特征可以概括为“一川两山，一路两河”，兰郎公路横穿全境，广通河、洮河流经辖区，全县辖5镇、4乡、102个行政村、1121个社区、3.65万户、20.5万人，人口密度每平方公里 396人。农业人口占总人口的95%，其中回、东乡等少数民族人口19.93万人，占总人口的97.9%，其中回族占总人口的73.03%。在少数民族中除藏族以外其余的少数民族都信仰伊斯兰教，全县共有3大教派，17个门宦，有宗教活动场所591处(活动点26处)，依法登记的宗教活动场所534处，其中汉传佛教3处，其余均为伊斯兰教清真寺、拱北。登记在册的宗教教职人员605人，具有信教群众多、教职人员多、教派门宦多、宗教活动场所多的“四多”特点。虔诚的信仰精神，频繁的宗教活动，形成了县内浓郁而富有特色的宗教文化氛围，并影响到这里的各个方面。

二、清真寺与寺管会

(一)清真寺

清真寺是阿拉伯语masjid的意译，音译是“麦斯吉德”，也称“白屯拉”(即安拉的房子的意思)，是伊斯兰教民聚会礼拜之地，也是伊斯兰教最为重要的宗教活动场所和社会活动场所。清真寺的建筑构成一般由宣礼塔、礼拜殿、水房，以及清真寺阿訇和学员的住房及学习用的教室等构成。清真寺在回族乡村社会中兼具为教民提供礼拜、进行宗教活动、完成宗教“功课”，以及为阿訇提供宣讲宗教教义、传播宗教知识、进行宗教教育等功能。从某种意义上来说，清真寺是回族乡村社会中的经济、政治和文化中心。

(二)寺管会(清真寺民主管理委员会)

乾隆四十六年(公元1781年)苏四十三起义后，清政府在西北回族地区推行乡约制度以加强对回族社会的控制，使得清真寺的管理与组织形式发生了变化。清真寺普遍实行了内称“学董”，对外名为“乡约”的组织形式［1］。“学董”下有数名“乡老”，组成清真寺管理组织，负责管理清真寺财产，聘请阿訇，并有一定的处理民事纠纷和宗教事务的权力。民国以来特别是解放后，寺坊宗教生活的民主管理组织“清真寺民主管理委员会”正式诞生并成为当前普遍存在的清真寺管理组织。寺坊宗教生活的民主管理主要体现在两个方面:寺管会的民主选举制度和阿訇聘任制度。现在的寺管会由全坊教民民主选举产生，其成员数目依照寺坊规模的大小而多少不等，一般为3人:寺管会主任、会计、出纳。当选的条件是:信仰虔诚、常守“哲玛尔提”(集体礼拜);为人诚实，有威信;有组织和管理能力。寺管会成员的任期一般三至五年，可以连选连任。寺管会的职责包括:管理清真寺的宗教生活和聘任阿訇，管理经济收入和基本建设，协调寺坊成员内部的关系等［2］。

三、回族乡村社会中的政治精英

“精英”这个词在17世纪出现时是用来表示特别优秀的物品的，后来逐渐扩展到指称优秀的社会群体，直到19世纪末才在欧洲大陆被广泛用于社会和政治著作中。至于村庄精英，学者项辉等人将乡村精英定义为在某些方面拥有比一般成员更多的优势资源，并利用这些资源取得了成功，为社区做出了贡献，从而使他们具有了某种权威，能够对其他成员乃至社区结构产生影响［3］。杨善华将乡村精英定义为在农村社区生活中发挥着“领导、管理、决策、整合的功能”的人［4］。在村庄精英的划分方面，学者贺雪峰和仝志辉曾将村庄精英分为两类:一是体制内的村组干部，称为体制精英，即掌握着村庄正式权力资源的村庄精英;二是体制外的村庄精英，称为非体制精英，即不掌握村庄正式权力资源但在村庄有一定政治社会影响力的村庄精英［5］。学者陆学艺则将乡村精英划分为政治精英、经济精英和社会精英。政治精英相当于体制精英，他们产生于村庄的政治生活领域，主要由村党支部和村委会两个正式组织的主要负责人组成。经济精英由两部分人组成:一部分是在社区内卓有成就的私营企业家，另一部分则是被公认为有能力、对集体经济的发展立下汗马功劳的集体企业创办者和管理者。社会精英主要是指那些在重大的民间活动中因为对传统和习俗的熟稔并且具有较高威望而充当组织指挥者的社区成员［6］。

在本文中，政治精英主要指村庄内的村党支部和村委会主要负责人，以及在村中掌握有政治资源，能对回族乡村社会造成影响的回族乡村社会权力掌控者。依据研究的需要，笔者将乡村政治精英划分为两类，将回族村庄内的村党支部和村委会主要负责人划分为“基层政治精英”;将回族村庄内(主要指个体没有完全脱离所出生的村庄)在乡镇、县、州党政机关任要职或曾在党政机关任要职现已退休的人员划分为“高层政治精英”。

四、村庄政治精英参与清真寺运行的方式及其影响

在回族乡村社会中，村庄政治精英对清真寺的影响主要表现在哪些方面?这些方面又给回族乡村社会造成了怎么样的影响?针对这些问题，笔者将从基层政治精英和高层政治精英对清真寺的影响两个方面给予论述。

(一)基层政治精英对清真寺的影响

清真寺作为回族乡村社会中的宗教核心组织和场所，在回族乡村社会中扮演着极为重要的角色，而村庄基层政治精英作为回族乡村社会中，政治资源的掌握着和村庄公共权威的集成者，同时又身为清真寺众多教民中的一员，他们对清真寺的影响主要表现在以下三个方面。

1.基层政治精英以寺管会成员的身份直接参与清真寺的运行。在G县回族乡村社会的调查中笔者发现，在G县回族乡村社会中，村党支部和村委会成员的身份，并不仅仅限于村党支部与村委会成员的角色，而是在实际中，存在着村党支部与村委会成员同时担任清真寺管理组织成员的角色。也就是说，在G县回族乡村社会中，一位村书记或村主任，有可能同时也是村清真寺寺管会的学董或者乡老，他们的身份以及角色扮演，在宗教与世俗两种不同的组织内，呈现出了双重性的特征。而且，在权威单一的回族乡村社会中，一些村党支部和村委会成员是回族乡村社会宗教组织选择成员时的热门人选，甚至有些还是某些回族乡村宗教组织中的核心人物。如G县ZHZ村的马某是ZHZ村所属行政村BAT村的村党支部书记，在ZHZ村的一次寺管会成员的选举中，马某又被选为ZHZ村寺管会成员，这样一来，马某一人身兼村党支部书记和村寺管会成员的双重职务。

2.基层政治精英以清真寺教民的身份间接参与清真寺的运行。从宗教的角度来讲，无论是寺管会成员还是村党支部和村委会成员，都是村庄的教民，都有作为一名教民对清真寺履行教民职责的义务，以及参与清真寺管理事务的权力。虽然，从组织的性质来说，寺管会是宗教性自治组织，村党支部与村委会是协助国家基层权力部门，管理乡村社会世俗事务的基层公共权力组织，但从这两者成员的构成来讲，其成员都是属于某个清真寺的教民，他们都有作为一个教民，向自己所属清真寺履行职责的义务，以及参与清真寺管理事务的权力。所以说，即便村党支部和村委会成员，不担任村中清真寺寺管会任何职务的情况下，其作为归属于清真寺的宗教成员，依然有着履行自己作为一个教民所必须履行的宗教职责，同时作为回族乡村社会的一员，他们同样有着参与清真寺管理事务的权力。只不过在不担任清真寺寺管会职务的时候，他们参与清真寺管理事务的工作发生了转变而已，是从一个清真寺管理事务的决策者转变为清真寺管理事务的监督者而已。

3.基层政治精英参与清真寺运行对清真寺及村庄所造成的影响。清真寺方面:基层政治精英参与清真寺的运行对清真寺所产生的影响主要表现在两个方面。一方面由于基层政治精英他们在管理公共事务的能力、乡村社会威望以及社会资本方面，比普通的教民有着较大的优势，从而基层政治精英的参与使得清真寺在运行中，在动员运行资源的能力、运行资源的管理水平、举行宗教活动方面都有了很大的提高。另一方面，村党支部和村委会与寺管会三者的成员都是来自于乡村社会本身，三者成员的身上都背负有回族乡村社会的人际关系网。所以，在清真寺的运行过程中，由于基层政治精英与寺管会成员，以及村中其他人员作为归属清真寺的宗教教民，他们之间必然在清真寺运行过程中发生矛盾与摩擦，而一旦基层政治精英与寺管会成员发生矛盾与摩擦必然影响到整个清真寺的运行。

村庄方面:基层政治精英参与清真寺的运行对回族村庄所带来的影响同样也表现在两个方面。一方面，如果村庄权威单一，基层政治精英在村中的威望较高，此时如果他们担任寺管会成员或者间接地参与清真寺的管理工作，无疑会使整个清真寺的运行处于较为平稳的状态之中，而他们也会在管理清真寺的过程中获取回族乡村社会中更多的有形或无形的社会资源和社会资本。从而由于他们的参与会使得整个回族乡村社会秩序和乡村社会管理更加有序和有效。另一方面，如果归属某清真寺的教民与基层政治精英发生了矛盾，而后此教民被当选为寺管会成员的话，那么，必然引起基层政治精英的不满。而一旦基层政治精英对寺管会成员不满的话，必然会利用村党支部与村委会集体组织的力量来阻碍寺管会的运行。此外，清真寺寺管会作为回族乡村社会中的宗教组织，也会影响到村党支部与村委会的运行。一些学者也曾提到，宗族、宗教等民间组织功能具有双重性特点，即“一方面它们具有一定的社会整合的正功能，另一方面又有制造派性和隔阂、破坏组织社会化的负功能”［7］234。

(二)高层政治精英对清真寺的影响

清真寺作为宗教组织与村庄高层政治精英的互动，不像基层政治精英那样频繁，但身为宗教成员的高层政治精英，在任职与离职期间，同样以不同的方式参与着清真寺的运行。他们与清真寺互动主要表现在以下三个方面。

1.高层政治精英在任时，以清真寺教民身份间接参与清真寺的运行。在G县回族乡村社会的调查发现，由于工作的关系，高层政治精英参与清真寺运行的方式比较隐形化，他们参与村庄内宗教活动的方式具有间接性。在调查中发现，在G县回族乡村清真寺平常的运行中，也会得到高层政治精英的捐赠及帮助。当然，高层政治精英一般不会直接参与清真寺的管理事务，但由于他们在村庄中的权威性，以及自身所具有的无可比拟的政治资本和社会资本，往往他们参与清真寺管理事务的方式也具有间接性。例如，在G县SHJ村一次清真寺寺管会成员的选举中，由于村中MJZ的哥哥在州政府任要职，并且在村中具有相当好的口碑和威望。所以，当村民推选清真寺寺管会成员的人员时，大家一致推荐MJZ为SHJ村清真寺的寺管会学董，由于清真寺的一些重大事务，MJZ往往都要与其哥哥商议后决定，所以说虽然其哥哥并没有直接参与清真寺的管理事务，但通过MJZ间接地执行着管理清真寺事务的权力。当然，由于MJZ的哥哥在村里威望较高，所以，间接参与清真寺管理事务的过程，使得清真寺的运行一直处于较为顺利的状态之中。

2.高层政治精英离任时，以寺管会成员身份直接参与清真寺的运行。高层政治精英在任时，一方面由于其工作繁忙无法专职管理清真寺事务，另一方面由于工作性质的要求，他们参与清真寺管理事务的方式具有间接性、隐蔽性。但身为宗教成员的他们，并没有完全脱离乡村社会。当他们离任时，由于时间以及工作的变化，使他们参与清真寺管理事务的方式也发生了变化，他们从在任时的间接参与清真寺的运行，变成了直接参与清真寺的管理实务。在清真寺的修建、重建、扩建中，清真寺也能利用离任的高层政治精英原有的“资本”来使自己达到相应的目的。例如，在G县SHJ村，2009年开始动工重修的清真寺礼拜大殿工程耗资巨大，在修建中由于资金不到位，清真寺修建工程一度面临停工的危机。此时MXH利用自身的社会资本，从一些建材商处赊购了水泥、钢筋等建筑材料，保证了整个清真寺修建工程所需材料的供给，使清真寺整个工程进度没有耽误。

3.高层政治精英的参与清真寺运行对清真寺及村庄所产生的影响。清真寺方面:高层政治精英参与清真寺运行对清真寺所带来的影响，一方面，由于高层政治精英自身所拥有的广泛的社会资本，使清真寺的运行有了他们的参与，会很容易渡过难关。且由于他们与基层政治精英的不同在于，他们在村庄外拥有广泛的社会资本，从而使得清真寺与外界的联系会由于他们的参与而有所加强。另一方面，由于高层政治精英的社会威望以及他们自身所拥有的基层政治精英无法比拟的权力，从而一旦他们参与清真寺运行，必然会对清真寺的管理具有垄断性。也就是说，清真寺寺管会成员的选举以及清真寺阿訇的聘请，甚至清真寺举行的宗教活动，都有可能被他们所掌控，从而使得清真寺的运行失去民主的味道以及自治、自管的特点。

村庄方面:高层政治精英参与清真寺运行对村庄的影响同样也表现在两个方面。一方面，高层政治精英参与清真寺的管理工作，说明了其对整个回族乡村社会的关注。而一般由于工作原因高层政治精英，较少有机会来关注自身所归属的回族乡村社会本身。所以，由于他们对村庄事务的关注，必将加大高层政治精英对基层社会的认识，对基层社会认识的加深必将使整个村庄的管理工作的形势得到改善。二是由于高层政治精英的参与，很有可能使清真寺的管理形成垄断局面，而这种局面，必然引起村庄中其他精英的不满，从而使得村庄中各种不同精英和权威之间的矛盾增加，甚至整个回族乡村社会人际关系以及社会秩序处于紧张与失调的状态。

五、结论的讨论

美国著名学者杜赞奇在研究了华北地区乡村宗教组织如何为乡村社会权力结构提供框架后，提出了三个相互关联的结论:“第一，宗教圈构成村庄公务范围，为乡绅们提供了施展领导才能的场所;第二，虽然经济分化，但乡绅们经常以代表全村的身份进行祭祀活动，从而使其地位高于一般村民;第三，通过关帝等的供奉和信仰，使得乡绅们在文化意识和价值观念上与国家和上层士绅保持一致。”［8］在G县清真寺的调查中，我们似乎验证了这一观点，清真寺为回族乡村社会各类精英提供了一个他们施展自身才能、扩展自身权威的舞台。在清真寺这个舞台上，不仅有宗教性知识精英、更有经济、社会、政治等各类回族乡村社会精英的参与。从G县村庄中基层政治精英和高层政治精英参与清真寺运行的情况来看，基层政治精英和高层政治精英在参与清真寺运行的过程中，并没有像杜赞奇所说的乡绅一样，“在文化意识和价值观念上与国家和上层士绅保持一致”，他们并没有与上层的宗教管理机构形成一致的文化意识和价值观念，也没有与上层的宗教管理人员保持一致。在文化意识和价值观念上，他们还是深深地保留了回族乡村社会原有文化意识和价值观念的痕迹。所以，对于回族乡村社会的治理来说，宗教组织在回族乡村社会中扮演着十分重要的角色。正如有学者所指出的那样:“宗族和宗教组织满足了农民的精神需要，同时又以一套作用于农民情感的文化符号和行为方式，唤起了农民的血缘认同感和宗教情感。这样，宗教和宗教组织又作为文化共同体而得以复活。”［7］218而在中国乡村社会中，国家的法律还很难完全渗透到整个乡村社会的各个角落，来发挥自身的功能，在中国乡村社会中传统遗留下来的乡规民约仍有着强大的功能发挥空间。“在乡村中，国家制定法还不能完全替代乡规民约来发挥作用，尤其是在民族地区。在这种氛围下，协调和规范人际关系的规则更多地依靠非正式制度也就具有一定的普遍意义。”［9］所以，对回族乡村社会的治理，我们既要考虑村民自治组织的作用力，也要考虑宗教组织的影响力。而对回族乡村社会的治理来说，如何将村民自治组织、乡村社会管理机构以及回族乡村社会宗教组织有机地结合起来，才是更为重要和更需要迫切解决的事情。正如一些学者所指出的，“中国和谐社会的建构，并非意味着与传统文化的彻底诀别，并非要完全移植西方工业化或程式化模式，而恰恰是要立足于乡土，吸收人类社会创造的积极成果，开拓自己的现代文明之路。”［10］所以，对于回族乡村社会的治理来说，管理部门也决不能将回族乡村社会原有的传统运行模式完全抛弃，而应该思考如何在与回族乡村社会原有模式很好契合的前提下，制定出适宜回族乡村社会发展的治理模式来。

［1］马 通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略［M］.银川:宁夏人民出版社，2000:80.

［2］周传斌.西海固伊斯兰教的宗教群体和宗教组织［J］.宁夏社会科学，2002(5):69 －76.

［3］项 辉，周俊麟.乡村精英格局的历史演变及现状——“土地制度—国家控制力”因素之分析［J］.中共浙江省委党校学报，2001(5):90－94.

［4］杨善华.家族政治与农村基层政治精英的选拔、角色定位和精英更替——一个分析框架［J］.社会学研究，2000(3):101 －108.

［5］仝志辉，贺雪峰.村庄权力结构的三层分析——兼论选举后村级权力的合法性［J］.中国社会科学，2002(1):158－167.

［6］陆学艺.内发的村庄［M］.北京:社会科学文献出版社，2001:271.

［7］李守经，邱 馨.中国农村基层社会组织体系研究［M］.北京:中国农业出版社，1994.

［8］［美］杜赞奇.文化、权力与国家——1900－1942年的华北农村［M］.王福明，译.南京:江苏人民出版社，1996:134.

［9］赵 杰.回族众读——由＜回族解读＞而引发［M］.北京:中央民族大学出版社，2008:316.

［10］朱士群，李远行.自洽性与徽州村庄［J］.中国研究，2006(3):121－146.