王夫之情景相生论的哲学依据

彭正华

（湖南人文科技学院，湖南 娄底 417000）

中国诗学和哲学在历史上既相互影响又各有其独立发展的轨迹，诚如肖驰所说，在中国文化史上，王夫之或许是集大哲学家与大文论家于一身的孤例。①情景论是中国古代文论的一个传统范畴，王夫之是中国古代情景论集大成式的人物，情景论是王夫之诗学体系的核心，而其情景论中又尤以情景相生论最为发新。考察其情景相生论产生的哲学基础，对于研究王夫之的情景相生论，具有重要意义。

一、情景相生与王夫之的主客认识论

情景相生这一命题的哲学依据首先是王夫之的主客认识论。王夫之一方面承认人有 “天赋”或 “先验”的道德意识和理性能力，另一方面又承认人的认识和情感的产生有赖于后天的客观事物的外感作用。

首先，王夫之对孟子的 “良知”、 “万物皆备于我”，张载的 “德性之知”，二程的 “道心”，朱熹的 “心包万理”等学说是肯定的，并作了多方面的阐发。例如：“不学而能，必有良能；不虑而知，必有良知。喜怒哀乐之未发，必有大本。”②从这些论述看，王夫之承认人有一种先验的理性。

其次，王夫之又承认作用于人的感觉器官的外界事物是人的认识的源泉，承认人的认识来源的客观性和后天性：“知其物，乃知其名；知其名，乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。”③这就充分肯定了人的认识离不开后天的感觉。

再次，关于感觉内容的客观性与感觉形式的主观性的统一问题，王夫之说：

若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之，吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之。④

客观事物是授予者，主观认识是接受者。五色、五声、五味是客观固有的，是 “己然之迹”，不会 “惟人所命”；另一方面，它们又不是与人漠不相亲的，人们通过自己的感官去辨、去审，就可以如实地获得各种反映，没有人的 “耳目口体”，各种各样的色、声、味的特性也就无从显现出来。感觉器官是接受外部刺激的窗子，但需要感官与对象相结合，才能够产生感觉。当然，感觉不单单是外部的声色与人的耳目相接触就可以产生的，王夫之说：

今夫事与人之相接也，不接于吾之耳、目、口、体者，不可谓事也。……不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。……是故于事重用其所以来，于心重用其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之来。⑤

从这里我们看到，王夫之把感觉看成客观对象、感官作用和思维活动三者结合的产物。其关键之一是 “心”对 “耳目口体”的统率；其关键之二是 “心”对 “物”或 “事”的能动作用。不难看出，王夫之是在坚持感觉来源于外物的唯物主义的基础上，突出强调了思维在感觉中的作用，突出强调了感觉主体对于感觉对象的主动权。由此，王夫之提出了一条内以存养尽性、外以格物穷理，内外相济、两面着力的认识路线。为了更深入地对这一观点做出说明，王夫之将其概括为 “性性”、“物物”：

性性，于所性之理安焉而成乎性，不为习迁也；物物，因物之至，顺其理以应之也。性性，则全体天德而自存；物物，则应物而各得其理。⑥

所谓 “性性”，就是经由存养尽性之功，以达到对人们自身先天本真的善性的认识；所谓 “物物”，就是要经由格物穷理之功以达到对天地万物之物理物性的认识。“性性”是向内用力；“物物”是向外用力。从而使内与外、心与物、主与客在其中得到适当的协调和统一。这里的 “性性”不是合个人的一己之私欲，而是把握、回归、涵养人的先验的天理或理性。这种 “理性”是人的一种既本真又超越的体悟天道的认识能力和善良人性；同时，这里的 “物物”不是合于完全外在于人的客观世界，而是合于一个与人密切相关的世界。

其四，在内外两面着力之间，从王夫之的相关论述来看，他应该更偏爱后者，即认为人心中固有的先验、本真之理或本体 （“人心固有之实”）必须通过外物外感才能得以表现。即所谓 “理之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。”“博求之事物以会通其得失，以有形象无形而尽其条理。”王夫之这些话的意思，总结起来，就是指，外在的天地万物各有自己的理在，内在的人心之中也有其固有的理在。取 “物理”以证 “心理”，借 “法象”以显 “心神”，通 “学识”于 “德性”，从而达到 “通天尽人”、天人合一、豁然开朗的境界。

二、情景相生与王夫之的天人观

由于王夫之的哲学认识论是建立在其天人关系论的基础之上，因此王夫之的情景相生论也与他对天人关系的独特理解有深刻的内在联系。

王夫之在其哲学论纲—— 《思问录》中高度概括地指出：天不听物之自然，是故氤氲而化生。乾坤之体立，首出以屯，雷雨之动满盈，然后无为而成。⑦这是王夫之 “氤氲生化”论的一个总纲。其中，“氤氲”一词原来自 《易传》： “天地氤氲，万物化醇。”原意为圆器密盖，引申为密相交合，后又有气盛之茂的含义。在王夫之的哲学论著中被普遍地予以运用。作为本体论的实体性范畴，它因抽象程度高而显得贫乏，但作为功能论的样态性范畴，它又蕴涵着尚待展开的自然演化的全部丰富性。

一方面，王夫之在本体论的基础上强调了“天人合一”。王夫之认为，阴阳二气的氤氲生化产生了世界万物，氤氲生化之理即是万事万物的本质。人是从大自然中脱颖而出的，所以人与万物具有同构性。人的本质因而也是由氤氲生化之理所决定的。

王夫之强调人心与天理的一致性，是因为人与万物都本于 “气”，由阴阳二气氤氲化合而成。王夫之认为，“气”是宇宙间一切事物出现和存在的根源，天地间万物之所以生成的缘由以及万物以何种方式存在，都可以从 “气”得到说明。因此，“天人之蕴，一气而已”。人道即天道，人理即天理，人的内在性与天的外在性有着共同的规律。由此，人作为自然万物之一类，就必须遵循自然万物本身的规律。王夫之在这里强调了人对于自然的依赖性或服从性。

另一方面，王夫之又指出了人与其他万物的区别，指出了人在世界的特殊性。“鱼之游泳，禽之翔集，皆任诸天”。动物按照其本能行动，而人却是有理性的，包括认知理性和道德理性。王夫之进一步认为，大自然中的动物任其自然本性而行，残杀予夺，弱肉强食。人则不同，人应该按照文明社会中的伦理规范来处理天下万物和人际关系，“故人定而胜天，亦一理也”。在此，王夫之充分认识到人在自然界的特殊性，充分肯定了人的主观能动性。

古代天人观中占主导地位的是自然与人的关系问题。王夫之提出天人相通而有别的观点，强调 “形异质离”，二者的密切联系主要在于 “道”。自然与人的关系或天道与人道的关系问题涉及两个方面：第一，天道人道直接同一，本体即道德的依据或内容；第二，人道既遵循天道而又有其特殊内容。程朱理学以 “理”为本体，实质上是把伦理道德提升为宇宙规律，赋予其普遍性与永恒性，从而成为超时代、超验的永恒价值。这种天人合一观念浸润于宋明理学之中，并成为一种潜在的、不言自明的思维模式。这种天人合一的观念有一定的合理性，而又往往不能摆脱有天人类比、附会的粗陋。王夫之的 “天与人异形离质”说，则在继承荀子、刘禹锡等人 “天人之分”思想的基础上试图论证天人的统一性。他明确区别“天之天”与 “人之天”，认为 “人所有者，人之天也。……昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”。⑧“天之天”与 “人之天”既相互区别，而又可以由 “天之天”向 “人之天”不断转化。由此推论下去，也许可以作为孟子 “万物皆备于我”观点的一个合理解释。

由此，王夫之一方面强调诗人要极具才情。具体到诗人之情来说，就是指 “天道”或 “天理”在诗人个体心灵中的诗性显现，具有超越一己之私心而与造化合一的审美品格，是人与万物相通相感的产物，是人的内在世界与外在物质世界发生感应而产生的。它既秉受于天，源自人的先验或本真的完整人性，又由外物所引发。另一方面，王夫之又强调了人的认识的客观性，也就是王夫之反复强调的五官所得来的感性认识，即 “身之所历，目之所见，是铁门限。”总之，王夫之认为，诗歌创作是一种既从人的本性流出，又由客观景物触发，并由诗人加以对象化的情景互生互融的活动。

三、情景相生与王夫之的心物观

“天人关系”论是对 “天”与 “人”二者关系的宏观或总体的把握，从微观上说又可表现为心物观。这里拟再联系王夫之的心物观作进一步的深入分析。

从 《礼记·乐记》到 《文心雕龙》，宋代以前的传统诗学和美学往往更强调人心 “感物而动”的一面，而宋明理学却大多强调 “存性抑情，发明本性”，偏于从主观心性上立论。王夫之既没有否定感物说的科学价值，同时又吸取了理学诗学性情观的合理内核，在承认 “感物而动”说的合理性的基础上，更试图回答人心为什么会 “感物而动”或者如何 “感物而动”的问题。王夫之在《礼记章句·乐记篇》中指出：

乐之所自生因于人心之动机，固乐理之自然，顾其曰 “人心之动，物使之然”，则不知静含动理，情为性绪，喜怒哀乐之正者，皆因天机之固有而时出与物相应，乃一以寂然不动者为心之本体，而不识感而遂贯通之实，举其动者悉归外物之触，则与圣人之言不合，而流为佛、老之滥觞，学者不可不辨也。

在这里，王夫之明确指出，心对物的感应绝不是被动的，外在景物可催生情感，情感更可催化外在景物，两者是互为因承的。王夫之认为，不能片面强调感物而动，要充分看到人的主观能动性的作用。

可见，王夫之是从二元论的心物观角度论艺术的创作规律。既体现了王夫之作为一个理学传人的思维传统，又见出王夫之作为唯物主义哲学家的特色。换言之，王夫之在感性认识领域基本上坚持了唯物主义立场，认为人的认识活动离不开对认识对象的感知；而在理性认识领域，情况则较为复杂，既保留了某些理学立场，又有某些朴素的辩证、唯物的新思想。王夫之说： “故视者，由己由物之相半者也。”认为 “视”这种活动是主体之心与客体对象的共同作用的产物。王夫之还注意到，任何观察都是一定观察者的观察，都离不开观察者心灵对对象的关注和引导。

王夫之还在 《周易外传》卷七中说：“物与目遇，目与心遇，而固然者如斯。”强调了心与物的辩证统一。由于诗人的主观内在的审美情感借助于外在景物描写才得以很好的传达出来，因而王夫之反复强调诗人 “体物之工”的重要性，要求诗人既得 “物态”，又得 “物理”，不仅把握对象的外在的美的具象或相态，而且还要把握对象内在的审美本质。而要做到这一点，就要求诗人必须有丰富的生活经验。也正因此，王夫之才坚决反对诗人脱离客观实际，主张诗歌创作必须 “身历目见”，这一观点与他的唯物主义认识论思想也是一致的，显示出王夫之与历史上那些纯表现论美学家的不同。

综合以上王夫之相关哲学背景思想来考察其情景相生理论，使人有豁然开朗之感。在王夫之看来，人的情感不仅是内在的、主观的东西，而且是氤氲本体 （阴阳二气）运动变化的微妙产物。人的情感不是对外界事物的消极的被动的直观地反映，而是支配世界万物变化的微妙之理 （道）在人的内心的显现。也就是说，人的情感与外界事物之间，虽然有 “天化”与 “人心”、主观与客观之分，但却不是单向的决定与被决定、反映与被反映的问题。主与客、内与外、心与物、情与景之间是同一个物质运动过程 （阴阳二气的氤氲生化）的不同形式的表现。内在的心、才、情与外在的物、事、景之间的交感是一种天然的相互融合、相互依赖、相互生发、生生不息的过程。

注释：

① 肖驰：《抒情传统与中国思想—王夫之诗学发微》［M］.上海：上海古籍出版社，2003年版，第4页。

② 王夫之： 《船山全书》第12册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第407页。

③ 王夫之： 《船山全书》第12册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第18页。

④ 王夫之： 《船山全书》第2册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第409页。

⑤ 王夫之： 《船山全书》第2册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第289页。

⑥ 王夫之： 《船山全书》第12册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第196页。

⑦ 王夫之： 《船山全书》第12册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第402页。

⑧ 王夫之： 《船山全书》第3册［M］.长沙：岳麓书社，1996年版，第463页。