阿诗玛口传叙事诗在石林景观中的当代呈现*

刘 朦

(云南大学，云南 昆明 650091)

“在彩云之南，有一个神奇的地方，她的名字叫石林;在石林，有一个神秘的族群，她的名字叫撒尼人;在撒尼人的传说中，有一个美丽善良的女孩，她的名字叫阿诗玛。‘阿诗玛’在彝语里的意思是:金子般美丽的姑娘。她凝视远方，日复一日，年复一年，盼望阿黑哥的到来。”类似于镜头调焦的叙述，让我们从云南的地理版图聚焦到阿诗玛这样一个具体的人物，这种聚焦往往是石林当地的导游词，也是大多数外来人对阿诗玛的想象过程。

想必今天的很多人，都已不再熟悉阿诗玛这个民间形象，人们对阿诗玛的了解多半是通过景区导游的介绍或者影视作品得以实现。李普曼在他的《舆论学》中提醒我们:传播，尤其是大众传播，给人们提供了其生存处境的映像，很多时候，我们不是生活在真实环境中，而是生活在一个大众传播塑造的“拟态环境”中。所谓“拟态环境”(Pseudo－environment)，或译为虚假环境、假环境，指的是大众媒介创造出来的，来源于真实环境又不尽一致的一个媒介环境，是一种间接的感知，却常常被社会公众当作真实世界而接受下来。［1］(P117)这种拟态环境的映像进入人的脑海图景，进一步影响了人的态度和行为。现代社会人们已逐渐习惯并依赖与媒介带给人的事迹，通过媒介的选择来了解客观事物的变动。然而媒介只能部分再现真实世界，大量的事实被筛选掉了，被选中的事实也经过了加工。解释传播者尽力进行客观、真实的反映，也不能避免这个世界的偏差。正如李普曼所说，我们“需要知道的世界和确实知道的世界，往往是十分矛盾的两回事。”

石林撒尼人阿诗玛文化为世人所了解的过程，是汉文化不断审视和渗透的过程。如果没有解放初期汉族文化人对民间叙事长诗《阿诗玛》的整理，没有电影《阿诗玛》的创作、摄制和发行，撒尼文化至今还可能处于原生状态，至今还可能默默无闻。李广田等在整理《阿诗玛》的时候就已经采用汉文化在规范着这个文化，已经融入了汉文化的成分。电影《阿诗玛》则全部采用现代化的手段来反映撒尼文化，为撒尼文化找到了一个成功反映、表现、展示的载体。

那么，最初的阿诗玛是以什么样的形式出现的?它在景观中的呈现是什么?经过媒介传播后的阿诗玛形象产生了什么样的变化?

一、“阿诗玛”与口传叙事长诗《阿诗玛》

“阿诗玛”本是彝族撒尼人长诗《阿诗玛》的诗名，这一长诗整理为汉文出版发行，特别是改编成电影后，在国内外产生了极大的影响，在某种程度上《阿诗玛》的名声或其知名度超过了石林境内的彝族支系撒尼人。因为，很多人只知“阿诗玛”而不知撒尼人，或者把“阿诗玛”当作“撒尼人”的代名词。本来，“阿诗玛文化”只是“撒尼人文化”的一部分，由于“阿诗玛”知名度的飙升，近几年有学者用“阿诗玛文化”的称法取代了传统的“撒尼文化”概念。“石林阿诗玛文化”是区域文化处于不断变动和更新的产物，表明这一地区的文化在细微的变化中在不断重构。

关于《阿诗玛》在何时、何地产生，学术界有不同的看法。从文化传播的角度看，《阿诗玛》并不是在某个时间节点上产生的，甚至可以说，即使在今天，《阿诗玛》作为一个活体的文化文本，仍在不断地变化。但有一点可以肯定，作为口传文本的《阿诗玛》故事、传说，才是《阿诗玛》最初的叙事载体。从《阿诗玛》叙事文本的变迁看，经历了一个“口传文本——彝文文本——汉语文本——印刷文本——影视 (舞蹈)文本”的发展过程。

优秀的撒尼长诗《阿诗玛》在彝族撒尼人和其他支系间流传很广，影响极大。它在人们口中传唱一辈又一辈，被懂彝文的经师毕摩们抄在棉质的纸上，珍藏起来。他们随时都可以唱:在婚礼上，在丧葬的时候，在夜晚的火塘边，在放羊的石崖间。阿诗玛就这样活在云南撒尼人中间。《阿诗玛》是历代撒尼人共同创作的，是集体智慧的结晶。［2］(P1)现在遗存的阿诗玛原始资料有四类:古彝文稿本、汉文口头记录稿、故事传说和音乐记录稿。其中，古彝文稿本的传承者主要是毕摩，音乐记录稿的传承者主要是民间歌手，故事传说的传承者主要是撒尼村民。毕摩、民间歌手则是汉文口头记录稿的主要传承者。

《阿诗玛》除了可以讲述外，还可以演唱、表演。撒尼日常生活中的民间歌手，虽然不是专职歌手，但是他们常常在节庆、婚礼、丧礼等重要场合演唱歌曲，表演舞蹈。《阿诗玛》中“阿诗玛成长”过程中对日常劳作的描述，就是歌手日常生活的移植。“小姑娘日长夜大了，不知不觉长到十岁了，手上拿镰刀，皮条肩上挂，脚上穿草鞋，到田埂上割草去了。”诗中还涉及到撒尼人的很多人生礼仪:孩子出生、满月、说媒、成婚等，按照范热内普的通过仪式学说，《阿诗玛》中涉及的礼仪都是人生命中非常重要的过程，可以这样说，《阿诗玛》不单纯起到延续民族记忆的功能，更是承担了人生仪式传承功能。另外，在《阿诗玛》中，还可以寻觅到撒尼宗教经典中相对应的情节、句子和段落，很多宗教信仰的内容在诗中均有体现。

二、石象阿诗玛

景观 (landscape)是指人类和自然与事物之间形成的所有可视现象，是人类所能看到的视觉环境，即在现实生活中不但包含狭义的“景”，还包含人们对景的“观”以及人们在“景”中实现“观”的体验过程。“景观”一词在古代欧洲最早是指可证明由个人或集团所拥有的一块面积有限的土地。在希伯来文本的《圣经》旧约全书中，它被用来描写索罗门皇城①即耶路撒冷。的瑰丽景色，成为视觉美学意义上的概念。美国地理学家D.S惠特尔西 (D.S.Whittlesey)在1929年提出“相继占用”的概念，认为文化景观是人类活动相继叠加的结果，表现出一定的阶段序列。

作为石林风景区的主体景观，有一块叫做“阿诗玛”的石峰，宛若一位亭亭玉立的彝家少女。她身背四方篮，正翘首眺望远方，似有所思，似有所待。这就是口传诗歌中的阿诗玛形象在景观中的具体显现，而这块石头也因为“阿诗玛”的命名变得闻名遐迩。

在史志记载中，并没有直接记录“阿诗玛”石峰命名的信息，而只能从石林景区的开发历史中去推断。［3］(P38)最早对“石林”进行提问的，是在楚怀王二十九年 (公元300年)，楚国大夫屈原在其所著《天问》中提出“焉有石林”质问，而此问“石林”是否就是云南的“石林”，学界还有争论。后根据唐代柳宗元所做的《天对》，对屈原在《天问》中提出的“焉有石林”作出的回答是:“石胡不林?往视西极。”可见，柳宗元并未到过西南，他所说的“石林”是在西域的某种自然景观。不论此石林是不是彼石林，都可以看到，人类在很早的时期就已经开始给自然景观命名，从而赋予了人的文化想象。从另一方面来说，人类从石器时代就开始了对石头的膜拜，一系列的岩画就说明了这一点。东汉时期，石林先民在李子箐石林石壁上绘有狩猎图、女阴图及祭祀图等石崖绘画，给我们提供了撒尼人利用石头进行的民俗活动。

对“石林”的命名是到中华民国之后才开始的，伴随着石林旅游景点的开发不断被提上议事日程。“阿诗玛”石峰的命名是在旅游开发和《阿诗玛》叙事长诗、电影等文化发展的大背景中逐渐完成的。因此，石头版的“阿诗玛”只能是对诗歌中人物阿诗玛的一种附会，它是一个地方在发展中的策略选择，为一个影响力较大的文化符号找寻一个可见的物质实体，让观者能直观地体验撒尼文化。

《阿诗玛》口传版本具有多样性，且在口传中不断被添加和改变。可以说，从20世纪50年代以来对撒尼叙事长诗《阿诗玛》的搜集、整理就已经包含了对撒尼这一少数民族文化的改造与重构，包含着撒尼文化与汉文化、西方文化的对接、融合和转换等重构型因素。媒介宣扬的阿诗玛为“聪明、美丽、善良，不为金钱所诱惑，不为淫威所屈服。”口传叙事诗中的阿诗玛果真如此吗?实际不尽然，阿诗玛是天真纯洁，但同时也有自己想出嫁的念头，有主动追求人生幸福的愿望。童年时期“妈妈生下我，生下我十三岁，我就会绣花，绣花在屋山头，大家就晓得我是个好姑娘。”［4］(P350)当长到二十岁时，听到媒人即将上门说亲的消息，阿诗玛对母亲说，“‘人家媒人要来了，要来说我了。’阿诗玛有了对象，自己想出嫁了。”在一些口头版本中，还讲述阿诗玛长到十五岁，就不好意思在家了，约同自己的小伙伴，到公房里谈情说爱，寻觅自己的意中人。

阿诗玛很勤劳，但也有些怨言。在出嫁前，阿诗玛帮助父母挑水、做饭、砍柴、洗衣、织麻、纺线，完全是一个勤劳的撒尼女性。而当她出嫁后，在婆家生活，因为“婆婆使我去砍柴，找柴找三背，腐柴有一背，腐柴烧完了，臭话听不完。”［4］(P365)受到生活之苦的阿诗玛无处述说，来到石崖，不料被风吹到石崖上，这跟撒尼女性婚前婚后的生活比较吻合。

善良的阿诗玛有时也会“害人”。阿诗玛的善良在口传文本中并没用很多篇幅来叙述，而有的版本还将阿诗玛“害人”联系到一起。因为阿诗玛喜欢跳、唱、笑，后来如果有人耳朵聋、耳朵响，认为是被阿诗玛害着了，［4］(P357)为了把阿诗玛从自己耳朵里面哄出来，青年男女会做一个泥人，披着鸡皮，在火塘边跳的跳、唱的唱、吹奏的吹奏，意思是将阿诗玛从自己的耳朵里哄出来，从此耳朵就不再响了。

通过口头文本中阿诗玛形象的感知，可以看到阿诗玛不是一块石头，不是一个遥不可及的神女，而是生活在撒尼村寨中的撒尼少女。她是一个人，有七情六欲、喜怒哀乐。或者说，她并不是一个人，而是千万个撒尼女性的化身，是族群记忆和族群认同的聚焦点。口传长诗《阿诗玛》是云南石林撒尼人族群叙事的结果，这些被选中的族群历史原料和素材，经过叙事的象征性表述，生产出另外一种超现实的构建性历史形貌。人们在不同的场合下，使用这些凝聚了历史客观又附着思想主观的叙事文本。

关于阿诗玛和阿黑的关系，在石林旅游导游词中表述为“云南阿着底地方有个彝族姑娘名叫阿诗玛，她聪明、善良、美丽，与勇敢憨厚的牧羊人阿黑相爱。”但在很多口传文本中表明，阿诗玛和阿黑是兄妹关系，之所以把阿黑说成是阿诗玛的恋人，是为了塑造一段凄美动人的爱情，以增加景观的可感性。

由此可见，景观中对阿诗玛传说文本的择定，是在旅游收入成为当地主要生计来源，传统农业经济逐渐淡化以后，传说内容以全新的内涵在当地族群中继续传承的表现，而之前的叙事版本则在新的情境下遭到废弃。

三、导游词中的阿诗玛

走进石林，游客立刻会被无处不在的“阿诗玛”包围，穿着民族服装的撒尼姑娘在公园里来来往往，她们是导游，男游客们被称为阿黑哥。跟随着导游，游客开始了寻找阿诗玛的旅程。

一路上经过“石林湖”、“狮子池”、剑锋池，以下是导游的介绍:“现在我们来到的是外围石林景区，在这里我们将看到苏武牧羊、漫步从容、母子借游、望夫石、喜相逢、骆驼骑象等景点。现在我们来到莲花池旁，请各位稍事休息，我们马上就要见到‘阿诗玛’了。小石林位于大石林东北部，如果说大石林以其雄伟、诡秘取胜，小石林则以玲珑剔透、清新俊雅著称。如果把大石林比作阿黑哥，那小石林可就是阿诗玛了。是的，我们要寻找的阿诗玛就立于小石林中的玉鸟池畔。”

“绕过草坪，沿夹道穿行，展现在我们面前的是微波粼粼的玉鸟池，‘阿诗玛’在哪呢?各位正前方这尊天公传神杰作，她就是撒尼人心中的好女儿——阿诗玛。‘阿诗玛’彝语意思是金子般美丽的姑娘。”

“阿诗玛是撒尼人最尊敬的理想人物。这里的石峰因她而多情，她又因石林而名扬天下。她的美，已化成奇花异景;她的情，铸成永不衰败的艺术品。这尊石像现已成为我们云南旅游业的标志了。后人在这里刻下了毛泽东主席的咏梅绝唱，陪伴阿诗玛。”［5］

找到阿诗玛以后，旅程的高潮过去，接下来是观光颇具天然风貌的乃古石林，然后石林的游览就告一段落。

来石林的游客一般当天往返，时间的短暂使得大量游客对石林的了解只能依靠导游来完成。可以说，从游客入园，还未真正接触石林卡斯特地貌自然景观，导游即在自我预设的符号选择中开始和游客进行互动，并在不断调整符号“表述”，促成游客对石林公园的“想象”。［6］这样一来，“阿诗玛”自然失去了原有的生存“语境”，文中所指的“语境”，既是一个空间性的概念，也是一个时间性的概念。即从空间上来说，是口头叙事被诉说和歌咏的仪式场合;从更大范围上来说，是该传说被民众所传承和信奉的地域空间;从时间上来看，也就是某种信仰自萌生以来在民众中传承流布的历史时间;从内容上来说，石林的阿诗玛形象省去了口传诗歌当中“序歌、求神、祝米客、成长、议婚、请媒、说媒、抢婚、追赶、考验、结局”这十一个主要情节，而只强调阿诗玛和阿黑爱情受阻，阿诗玛变成石头的情节。对于阿诗玛形象也直接用“勤劳、美丽、善良、勇敢”等词汇来进行简单描述。

如果说在撒尼人的民俗生活当中，口传诗歌中的阿诗玛还承担着延续族群记忆、加强族群认同、传承民族文化等功能，那么在他者那里，阿诗玛似乎就演变成了一种消费符号。在鲍德里亚 (Baudrillard)的消费社会理论中，“消费”是当代社会重新塑造社会结构关系的一个重要因素，对于社会个体而言，消费的目的不再仅仅是满足个人需要的一种手段，更是将自我与他人区分开来的重要特征。但从另一个角度来看，消费性又模糊了人与人之间的差别，就像在石林景区中，所有的女子都是阿诗玛，所有的男子都是阿黑哥。一方面拉近了人们与阿诗玛的距离，另一方面也模糊了阿诗玛的独特性。

这样的现象不独在石林阿诗玛身上发生，纵观国内乃至世界范围内的景观，无不侵染上了消费符号的意味。对此，法国学者居伊·德波已经做出了警示。在《景观社会》中，德波开宗明义地提出“费尔巴哈判断的那个时代的‘符号胜于物体，副本胜于原本，幻想胜于现实’的事实被这个景观的世纪彻底证实。”［7］(P130)德波将马克思曾经面对的工业资本主义经济物化现实抽离为一幅离裂于物质生产过程的现代资本主义意识形态性的总体视觉图景;而马克思所指认的市场交换中已经颠倒为物与物关系的人与人的劳动关系，也被再一次虚化，成为商业性影像表象中呈现的一具伪欲望引导结构。这就是社会景观现象。［7］(P1—2)

四、景观中的阿诗玛

在居伊·德波看来，人类已经全面步入景观社会，一切即景观，马克思所面对的资本主义物化时代而今已经过渡到他所指认的视觉表象化篡位为社会本体基础的颠倒世界，或者过渡为一个社会景观的王国。“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展示为景观 (spectacles)的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。”［7］(P3)

石林卡斯特旅游区不仅仅形成于漫长的地质时代和众多的神秘的地质事件，同时，它也形成于人类，形成于撒尼人的历史中，石林风景既是自然景观，又是人文景观，尤其是撒尼人的生活风情。许多高大的石峰曾经或至今仍具有神圣的宗教意义，它们之所以依然屹立，也含有众多撒尼人的自觉保护在内。石头成了阿诗玛的化身，阿诗玛也变成了撒尼人身份识别的“品牌”。“阿诗玛”已经从最初的口传诗歌中凝练出来成为了一个符号，一个景观。游客通过到实地进行看、听和感知，获得对阿诗玛的直观想象。而对于没有到实地的人，也可以通过影视剧、歌舞剧、音乐、网络等渠道认识阿诗玛。所以，阿诗玛便不仅只是一种景观，同时也是景观中的景观。对此，德波同样有着精辟的论述:“在真实的世界变成纯粹影像之时，纯粹影像就变成真实的存在——为催眠行为提供直接动态虚构的事物。为了向我们展示人不再能直接把握这个世界，景观的动作就是利用各种各样专门化的媒介，因此，人类的视觉 (sense of sight)就自然被提高到以前曾是触觉享有的特别卓越的地位。”［7］(P14)

德波是一位激进的景观论者，他认为表象之后没有别的东西。德波的观点启发了我们思考目前的现状，但对于民族景观来说，还需要具体问题具体分析。在处于经济全球化数字信息化的时代，任何民族的传统文化都势必受到前所未有的冲击，文学、艺术不可能再是在博物馆里安静陈列的展品，每一种信仰传统或文化记忆都必须接受被遗忘的可能，这种不可抗拒的“函化”效应正在改变着石林彝族撒尼人的生存方式，冲击着传统口传阿诗玛文学的传承机制，影响着族群的认知功能。函化表现为一方面由更加发达的经济社会的文化控制不发达地区的文化，具体的例子为传统上以纪念当地重要事件和宗教节日为目的的狂欢和游行，也开始为了和游客的时间安排吻合而“每小时整点”进行。另一方面，函化也发生在游客语言逐渐被当地人民吸收的过程中。例如，音乐、宗教、穿着风格，形成了一种“污染”。其他影响则是通过特定习俗 (例如宗教仪式、节日和当地美食)的丢失或改变导致了当地文化特征的淡化。然而，我们很难通过这些变化的效果进行分类判断，特别是就其受欢迎程度而言。因为“商品并不是纯物质的对象，商品中含有观念性的东西。既然商品并不完全是物质性的，商品的使用就必然与某种精神状态关联。”［8］无数研究表明，旅游业复兴并保存了濒临解体的文化，使种族身份的标志得以复活。美国人类学家戴琦认为旅游对民族艺术和手工艺品不但没有破坏作用，还起到了使当地艺术和手工艺品进一步复苏的作用，因为旅游为其提供了很大的市场。

从云南的情况来看，戴琦的观点是有说服力的，云南的财政收入很大程度上是依赖于旅游产业，在很多少数民族地区，民族文化因为旅游得到了传播和复兴。然而，我们仅仅是从乐观的方面去看待民族文化，上文所列的问题依然存在并呈不断严重态势。对此，布迪厄有关文化资本的理论将文化视为资本，体现了文化主动、积极的一面。［9］

五、被展示的阿诗玛

今天场所本身已经成为了展览，而可参观性取决于对文化的展示。［10］(P1)为了提升旅游场所的经济规模，城市与乡村各类场所的文化身份在经济发展当中已经变得非常重要。经济发展不是基于场所的文化展示的唯一动力。这一阶段也出现了各种场所对文化身份 (民族主义、地区主义、种族和其他社群)的要求。

从这个意义上来说，阿诗玛便是石林景观中的文化展示，通过“阿诗玛”这一核心形象，向周边相关产业扩散，是当前发展民族旅游业的一个主要思路。由此可以看到，大多数景观都是为注视而设计构造的，旅游既不真实也不严肃。既然真实性的概念难以捉摸，用它来分析旅游景观的文化影响也没有多大用处。首先，在游客视为真实的当地神话和意象，与当地人对自己家乡的看法之间并无清晰界限，把游客看作当地文化刻板意象的唯一消费者对于简单，即使那些意象都是为游客塑造的。其次，游客并不需要刻意寻求真实性。相反，有些游客满足于找到不真实之处并以此为乐。

如今我们看到的阿诗玛，不可避免的是一种压缩了的文化，但并不是简化的意象被强加于当地文化，而是所有的公共表达都包含对特定叙述框架的选择和使用，即以满足观众的期待为导向的叙述框架。问题在于，在消除自以为是的臆断和固有印象以及让更有挑战性的复杂信息得到传播这两方面，展示实现了什么?

［1］胡正荣，段鹏，张磊.传播学总论 ［M］.北京:清华大学出版社，2008.

［2］黄建明.阿诗玛论析 ［M］.昆明:云南民族出版社，2004.

［3］巴胜超.象征的显影:彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究 ［M］.北京:北京大学出版社，2013.

［4］赵德光主编，李赞绪选编.阿诗玛原始资料汇编［M］.昆明:云南民族出版社，2002.

［5］［2012－01－02］.http://3y.uu456.com/bp－0b6fsd7d27284b73f242s043－1.html

［6］史艳兰.云南石林景点导游作为景观的旅游建构 ［J］.旅游学刊，2012，(7).

［7］(法)居伊·德波.景观社会 ［M］.王昭凤译，南京:南京大学出版社，2007.

［8］陈庆德，马翀炜.文化经济学 ［M］.北京:中国社会科学出版社，2007.

［9］李全生.布迪厄的文化资本理论 ［J］.东方论坛，2003，(1).

［10］(英)贝拉－迪克斯.被展示的文化——当代“可参观性”的生产 ［M］.冯悦译，北京:北京大学出版社，2012.