禅境与诗境的合一：论从容诗中的禅韵

罗小凤

(广西师范学院文学院，南宁 530001)

从容素被冠以“现代女性心灵禅诗”开创者的称号，但其诗中盎然的禅韵、禅味却一直并未得到充分的阐释与开掘。从容认为:“只有将禅境与诗境修炼到合二为一之时，才真正有穿透力的诗歌出现”［1］，她自己则正在修炼禅境与诗境合一的诗歌状态，或许这便是从容诗歌的穿透力所在。

在中国古代诗学中，禅与诗的关系渊源甚深，南宋词人元好问曾有诗句阐述诗与禅的关系:“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”(元好问:《赠嵩山隽侍者学诗》)，僧人普荷云亦曾谈及二者关系:“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。”(普荷云:《滇诗拾遗》卷五)而在现代诗学中，最先开创现代禅诗的是诗人废名，黄伯思曾指出:“我所有兴趣的还是废名在中国新诗上的功绩，他开辟了一条新路”，而废名所开辟的“一条新路”、“中国新诗这一路”即指“中国新诗近于禅的一路。”［2］此后，卞之琳、周梦蝶、洛夫、孔孚、车前子、大仙、欧阳江河、臧棣、舒婷等诗人继续现代禅诗的探索，从容成为这一阵容中的重要一员。

虽然开创并以诗践行着“现代女性心灵禅诗”，但从容并非绝尘而去地沉溺于禅境与佛界，而正如她自己所言，她所倡导的现代女性心灵禅诗是具有宗教意味的，但它不是完全意义上的形而上学和乌托邦玄想，并非是不及物的。从容的诗善于将禅宗内蕴与人生思考汇而为一，徘徊于出世与入世之间，以禅与现代情绪、现代诗歌技巧糅合，创造出具有现代气息的“禅诗”，她以心象营构了幻境，在虚实、现在与过去未来、真与幻之间自由穿越;她以禅宗式的思维抵达顿悟，获得拈花微笑的机锋;她明心见性，怀抱终极关怀，从而呈现出独特的禅气、禅思与禅趣。

一、心象组构的幻境

所谓心象，是指当对象不在面前时人们头脑中浮现出的形象——知觉形象或组织样式，是“在创造性的自由联想中生成的一个个拟想性的情境”，包括两个维度即“心”和“象”:“‘心’的维度强调的是营造的意象和情境大都具有意念、联想、幻想、观念的倾向，强调的是情境营造过程中的意念性、联想性与观念性”［3］。从容善于在诗中构造“心象”，其笔下的意象与情境都附着着诗人的意念、联想、幻想与观念，如“莲花”、“舍利”、“经书”、“海水”、“寺庙”等意象，既指具体的意象，更指诗人内心的心象，正如霍俊明曾敏锐感知的:“从容的一些诗中反复出现寺庙、教堂、塔、天堂、门、通道、前世、今生、天使等这些想象性的场景，而这些场景指向的是一个诗人并非与红尘无涉的内心”［4］76。从容将自己的意念、联想、幻想与观念附着于具体的意象，而这些意象都富含佛禅意蕴，因而生成了一个个禅意盎然的幻境。

在塑造“心象”、创设幻境时，“梦”是从容笔下呈现心象的重要路径。依照心理学理论，梦是一种沟通外部世界与内在心灵的独特机制，由于其无序性、朦胧性、片断性、自由性等特点，能将内在心理真实与外在的客观真实链接缝合起来。人在梦境中常能忘却自我或将自我与自然之物融为一体。从容便常以“梦”生发“心象”，在幻境中展开诗思，从而更能凝然寂虑，虚一而足，心无挂碍，努力排除世俗而达到清净境界，如《七月三十日是他的生日》中的“梦”:“灰色无人的大街 /牦牛在大火里瞪着眼 /年长的女人引我前行 /说左转就到了 //推开两扇镂空的铁门 /有人说他来了 /一位披黄色袈裟的比丘从滑动的木板上起身 /向我走来 /我想叫他师父 /他低垂双目从身旁轻轻走过 //他的泪滴在牛的身上 /人们排着队用茶盅去接 /我指着牛对他们说了很多话 //我把梦告诉梦里的女人 /她说那是地藏王菩萨 //藏着大愿 /一个月后，我在深圳见到了他”，诗人的“梦”幻化出一个“我”入佛门见师父的情境，富含禅意。而《猫儿(一)》里诗人亦通过“梦”呈现内心的“心象”与“幻境”:“一位老奶奶 /总在我的梦里 /无声地坐着摇晃哼着 /无人知晓的曲调 //你就在那一世 /把我弄丢了”。现代禅诗的“祖师爷”废名曾指出:

“人生如梦”，不是说人生如梦一样是假的，是说人生如梦一样是真的，正如深山回响同你亲口说话的声音一样是物理学的真实［5］。

“梦”是现实的另一种存在形态，它超越于世俗的现实之上，如“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之花”般玲珑透彻，因而废名“感不到人生如梦的真实，但感到梦的真实与美。”［6］从容对于“梦”的意识或许与废名同戚戚，“梦”既是其“心象”，又是其通往现实世界的通道。

或许正是诗人以一组组心象组构出一个个幻境，才让诗人获得的有关“空”的佛学体悟得以呈现，对此她曾说过:“感情上的脆弱和无助以及对神圣的爱情的渴望，曾使我用自我陶醉的方式获得忧伤的经历体验，这更加深了我对佛学的领悟:一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。还有:五蕴皆空，度一切苦厄……色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”［7］71而这些“佛学的领悟”分别出自《金刚经》和《般若波罗蜜多心经》，核心意蕴即为“空”，来自佛家的“色空观”。“色空观”最初源于佛教般若学尊奉的《般若波罗蜜多心经》:

舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色无受想行识。

“色”是指世间诸相，即万事万物，“空”是指无自性之空，“色即是空，空即是色”是指要对任何事物都不执着、贪恋，要“心无挂碍”，要心如明镜止水，涵容万物，而要做到这些就必须意识到“受、想、行、识”皆空，一切皆空并做到“空”视一切。以“心性论”为核心的禅宗更主张“色即是空，空即是色”，禅宗大师慧能有偈云:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”可见禅宗对色空观的体悟更为深刻。根据佛理与禅理，一切皆空，因而万象是由心所生，尤其在诗歌中，世间万物都是诗人的“心象”，人世红尘都是幻境。书写现代禅诗的从容显然对于佛禅的“色空观”谙熟于心，并将之糅入创作中，如《无中生有》一诗中诗人叙写“1米54，30公斤姥姥的肉身/被工作人员用一个塑料袋子拎着”，显然是意识到生命到最后不过是空，只有意识到这一点，才能看透生死，心无挂碍，不执着、贪恋。其他诗句如“当我用力的时候/就把你吹得/特别大特别透明/你就爆炸/成为空空/空空的/我”(《空》)、“借来心无挂碍和你”(《第一朗读者》)、“让酥油灯闪烁着微笑/为我们某一世的无明/拜忏”(《告别》)等，显然都意识到一切皆空的禅理。

二、拈花微笑的机锋

佛禅境界讲究“悟”，注重感性思维的“直觉顿悟”，而排除概念思维、分析综合、逻辑推理，强调“只可意会不可言传”，具有非逻辑性、非理性、跳跃性，常常抽掉思维过程中过渡的中间环节，打断语言的自然流程，隐去物象与心象之间的连接路径，而直接从一个意象跳脱到另一个意象，从一个联想转换为另一个联想，从一种感觉挪移到另一种感觉，这是一种典型的禅宗式思维。从容诗中常用这种禅宗式思维，抛弃语言、概念、物象、推理等理性逻辑思维，注重非理性的直觉体验、突如其来的瞬间顿悟与玄妙的话语表达，因而其诗中流溢着禅学机锋。但从容并非如佛家禅师般为了说禅而写禅诗，而是善于以禅的观看、思维方式体验人生、经历人事、思索生命、求得解脱，善于将人生思考置放于禅宗视阈下过滤，传达个体生命对无限空间与时间的体悟与超脱，使其诗歌呈现出禅趣而又不陷入禅诗的局限，依然是指向现实指向新诗现代性诉求的现代诗。

其实在现实生活中，许多意思是无法言传而只能意会的，正如废名曾指出的:“我们总是求把自己的意思说出来，即是求‘不隔’，平常生活里的意思却未必是说得出来的”，因此他崇尚“不言而中”的“德行”［8］，这种“不言而中”的“德行”与“拈花微笑”的“机锋”、禅宗的顿悟思维方式是同质同构的。从容便常将禅宗的顿悟思维方式运用于其诗歌创作中，达到“不言而中”、“一击而悟”的境界，使其诗常不落言筌、不涉理路、不着痕迹地流淌着禅思、禅意、禅韵。如《隐秘的莲花》的结尾:“在另一个没有汗水没有泪水的世界/我会乘愿追随/在亿万朵未开的莲花中你轻轻//唤醒我”仿佛禅语般，一句“轻轻唤醒我”将诗的禅意、机锋展露无遗。其他许多诗都展现了这种禅宗的顿悟式思维方式与语言方式，如《放生》中“他说/我一生都难以放下你/我说/‘把手放下’”、《五蕴》中“爱你的人使你放下 /你爱的人让你轮回 //选择平静的一生不如 /直接进尼姑庵 //吃素闭关 /像乌龟慢慢呼吸”、《爸爸》中“爸爸你老了 /就是我的孩子”、《七月三十日是他的生日》中“我把梦告诉梦里的女人 /她说那是地藏王菩萨 //藏着大愿 /一个月后，我在深圳见到了他”、《焚香》中的“用经书填满夜 /直到它的长度上升 /连接黎明 /把自己蜷缩进经书里 /渴望被展开 /被圣洁的目光阅读 /点燃身体成为一炷香 //烧成一颗象牙色的 /舍利”等诗句都在出其不意中给人当头棒喝，如拈花微笑般暗藏机锋，“一击而悟”。

或许正是因为这种禅宗的顿悟思维方式，从容在其诗中能够思接千载，视通万里，纵横驰骋，穿越上下古今、天上人间，她能在虚与实、现在与过去或未来、真与幻之间自由穿越。从容在诗中不是遵循客观世界的时空秩序，而是以内在心灵世界的时空意识牵引诗思，打破时空囿限，神游万里思接千载地纵横驰骋想象。她常捕捉住瞬间感悟，在瞬间意念的闪动中心生万象，幻化出各种形象，在自由联想中生成一个个拟想性情境，将整个外在宇宙世界纳于自己心中，并由此幻化出一个个幻象世界。如《倒车》一诗中诗人捕捉住她在涠洲岛听到妹妹于二十年前录的那条广告“倒车，请注意”和入住一间与妹妹生日号码相同的房间时的瞬间感受，拟想出两个情境，一是妹妹“提前来涠洲岛等我”，一是“在老街那条窄得只能摩肩抱乳的摩乳巷/我与年轻时的姥姥相遇/她现在不姓陈了，她请我吃了一碗活着时最爱的银耳羹/还与我在菩提树下合影留念”，诗绪在过去、现在与未来的情境里穿越、跳脱，营构了一个满蕴神秘、巫气的诗歌空间，让人读来不寒而栗，正如安琪所感受的:“诗人在诗中所述的从涠洲岛回到北海后，在摩乳巷遇到姥姥，姥姥请她吃银耳羹，如果属实，这事确实很灵异，如果不属实，则诗人描摹幻觉经历的能力真的已达极致，我本能地倾向后者，即，我认为它只是来自亲人之爱、亲人之思带来的超常镜像被诗人信以为真地虚构出来，并且虚构得如此确凿，这真是诗人心灵被爱与痛双重折磨导致的瞬间出神。”［9］从容在其他诗中亦是如此，如《中央大街》《泪的喀纳斯》《催眠师让我看到了往昔》《前世的秘密》等诗中都在有“前世”、“今生”、“一百年前”、“一千年前”、“现在”、“梦”、“现实”、真与假、实与幻等拟想性情境，都是诗人在瞬间的触动下将内心的情感与客观应激相融合，想象与幻想自由驰骋与跃升，创设出包罗万象的幻境。

三、明心见性的终极关怀

“直指人心，见性成佛”是禅宗的内在要义之一，意指教人体悟潜自内心的纯真本性，寻找真我心态，寻找超越时间与空间的永恒，这是一种“终极关怀”。所谓终极关怀是触目菩提、物我两忘、圆融无碍，而禅宗诗歌的终极关怀是“明心见性”［10］，从容一直在寻找这种明心见性的终极关怀:“当有一天，我发现了一种普世的智慧，让我在神性中找到了终极关怀，我只有改变自己，才能改变人性中不完美的地方。在人性中我看到了神性，在神性中我看到我生命的价值和尊严。”而在她看来，“诗歌是一颗宗教般的爱心才能抵达的灵感、智慧，想象的力量和穿透的力量。”［7］71因此，她通过诗歌来修炼这种“明心见性”，抵达“终极关怀”。

具体而言，从容在诗歌中修炼明心见性的终极关怀首先体现在她对“本来面目”的体证。“本来面目”是探讨禅境的逻辑起点，指澄明、觉悟、圆满、超越的本心。在尘世中，人们往往逐物迷己，而让澄澈无染的“本来面目”蒙受世间尘垢而被遮蔽荫障。从容在神性的启示与感悟下，试图追回“本我”、“真我”，而路径之一是重新向童年出发，从容自己曾坦言:“人到中年，唯有再一次向童年出发，体悟像婴孩般纯净的心灵，体悟身体、语言、思想三者一致的至善，才是最美的境界，我会为此努力到生命的最后一天”［11］。或许这便是我们在从容诗歌中常发现她童话般的语言、想像与感觉的源头所在，她以婴孩般纯净的心灵体悟世界、人生、生命，如《姥姥，姥爷抱》以年幼时将英文童谣中一句“row row row your boat”听成“姥姥，姥爷抱”而展开书写，追忆年幼时与姥姥、姥爷之间发生的趣事，“我一直在寻找一块提拉米苏/呼出吸出的每一口气含有莲花的茎”、“我要做一个粉红色的厨娘/白色头发被你的掌心收留/一生叫我乳名”、“每一次独自吞下就会/梦见/你是我的姥爷 站在门口/我们用童年的小被裹着提拉米苏/唱着‘row row row your boat’”，在诗人丰富恣肆的想像中，一些充满童趣、纯洁的场景呈现于诗中，充分呈露了诗人“体悟像婴孩般纯净的心灵”、“向童年出发”的“小女儿性”。《妹妹》《我写诗是为了纪录一个寓言》《前世的秘密》等诗亦体现了诗人的这种努力。对于这种特点，霍俊明曾指出:“在从容的身上，我发现她祛除了当今时代众多诗人的‘火气’和‘癖性’。她更为自然性的诗歌写作在最为可能的程度上祛除了杂质，还原了一个人间‘小女儿’的最为本真的一面。基于此，我相信从容的诗歌写作回归了一种本源——不是为诗歌而写作，而是为了自身在写作。通过这种更为自足的写作方式，从容在诗歌中寻找到了黑暗通道的缝隙投下的些许星光，她得以在万事万物身上寻找到前世的恩怨情仇和来生的般若镜像。”霍俊明还指出:“难得的是近30年的诗歌写作，从容一直褒有着一颗‘素心’、‘爱心’、‘赤心’和‘痴心’。”［4］74确实，从容对“本来面目”的探寻与坚持，在当代诗坛尤其是女性诗歌场域中具有重要意义，而这，正是她明心见性的终极关怀。

在明心见性的终极关怀中，“死亡”亦是诗人所触及的重要命题。禅宗所谓“明心见性，即心即佛”，意指人看到自己纯真的本心即能悟道成佛，即能超越生死轮回，进入永生境界。在禅宗教义中，众生皆有佛性，芸芸众生只要引导得好便都能见性成佛，超越生死。从容笔下有大量书写死亡体验的诗，呈露了她对生与死问题的思考。生与死是关涉人类存在的终极指向的永恒话题，只有领悟了生与死是人生常态，人才算真正明心见性，顿悟人生奥义。废名曾认为:“诗人本来都是厌世的，‘死’才是真正诗人的故乡，他们以为那里才有美丽。”［12］对于顿悟禅理的诗人而言，“死”是真正的故乡，是另一种生的方式，是生之烦恼的解脱，是世间尘俗的超脱。从容在其诗中仿佛已参透生死真谛，超脱生死界限，或书写死亡现实，或展开死亡想像。如《无中生有》里叙写姥姥死亡后的情景:“目送一贫如洗的姥姥被推进熔炉/一小时后，1米54，30公斤姥姥的肉身被工作人员用一个塑料袋子拎着，走出来”;《倒车》《妹妹》等诗中都透露出妹妹的死亡。而《老了，去那里》是对死亡的想像，诗人想像死亡降临后“我”与“你”将要发生的情节;《我写诗是为了纪录一个寓言》《我们葬在同一个墓地》等诗都是拟想自己死后的场景，显然呈现出她已经参透生死，参透人生命的意义所在，从而超越了生死，这是诗人对生命本身价值的思考，亦是诗人对生命本质与终极意义的“明心见性”。

冯健男曾认为废名的现代禅诗是“禅家的静观、心象、顿悟、机锋，与李商隐诗温庭筠词的感觉、幻想、色彩、意象的现代化的融合。”［13］这是冯健男对废名诗歌的总体认知。从容对佛禅之理的体悟虽然不及废名，其诗中的禅意、禅思与禅趣亦难与废名之诗媲美，但从容作为一个女性诗人，正在将禅家的静观、心象、顿悟、机锋与现代派诗歌的感觉、幻想、色彩、意象等质素进行现代化的融合，这正是从容建构其诗歌世界的独特路径，正是其诗歌的独特魅力，亦是其未来诗歌创作需要继续精进的突破口。

需要注意的是，从容虽然倡导并践行现代女性心灵禅诗，但她并非远离现实，而是一直在入世与出世之间徘徊、矛盾着，她的诗正表达了这种矛盾。而事实上，大乘佛教主张慈悲普度、济生利世，意味着大乘佛教不可能远离人世。同样，禅宗并不要求人远离尘世，而是主张顿悟之后重新正视人间俗世，重新面对现实世界。从容以佛理禅理引导自己，追求一种现世自我解脱的人生哲学，形成一种达观、从容、超然的心态，或许，这才是真正地领悟佛禅真髓，真正的“明心见性”。亦只有这样，从容的诗才能真正抵达禅境与诗境合一的理想境界。

［1］孟迷，金昌波.诗歌是信仰对于尘世的打量［N］.深圳特区报，2012-08-02(B2).

［2］黄伯思.关于废名［J］.文艺春秋副刊，1947，1(3).

［3］吴晓东.镜花水月的世界［M］.南宁:广西教育出版社，2003:195.

［4］霍俊明.等到海水搬运为蝴蝶的隐秘花序［J］.滇池文学，2012(5):76-77.

［5］废名.莫须有先生坐飞机以后［C］//废名集(第2卷).北京:北京大学出版社，2009:888.

［6］废名.桥［M］.上海:开明书店，1932:355.

［7］从容，霍俊明.并不“从容”的忧伤与爱:从容访谈录［J］.滇池文学，2012(5):71.

［8］废名.关于派别［J］.人间世，1934(15).

［9］安琪.妹妹以亡者的形象入住本诗成为本诗主角——读从容诗作《倒车》［EB/OL］.［2013-11-16］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_47365c840102e9dz.html.

［10］赖永海.中国佛教文化论［M］.北京:中国青年出版社，1999:65.

［11］从容.从容剧作选·后记［M］.北京:中国戏剧出版社，2008:312.

［12］废名.谈新诗［M］.北京:人民文学出版社，1984:213.

［13］冯健男.人静山空见一灯——废名诗探［J］.文学评论，1995(4):46-50.