普庵信仰①研究述論

2014-08-15王水根杨永俊

宜春学院学报 2014年2期

王水根，杨永俊

( 宜春学院赣西民俗文化研究所，江西宜春 336000)

兼高僧、神僧於一身的宋代普庵印肅禪師，被盛行于贛西北、閩西北、粵北和台灣等客家分佈區域社會中的民間信仰奉為主神或祖師，故得名為“普庵信仰”，并形成有相當影響的教派形態—— “普庵教”，其主要信仰者是一批自稱佛門俗家弟子的客家或有客家淵源關係的職業道士。與大部份民間信仰相類，以祈求靈驗為內核的普庵信仰兼容並包，在長期的流傳中形成一種“亦佛亦道、半佛半道的教派形態，可以稱之為內佛外道或援佛入道的教派”［1］(P244)。自上世紀九十年代初期，由法國漢學家勞格文先生首先披露普庵信仰之後，歷經二十余載，普庵信仰開始逐漸受到學界的關注和重視，業已取得一定數量的區域性的可喜成果。基於普庵信仰在不同地域所呈現的文化特點，本文將分別從贛西北、閩西北、粵北、台灣及其他綜合性的普庵信仰研究等方面對學界的普庵信仰研究情況作一個爬梳整理，并提出目前研究存在的不足及需解決的問題，以希望對普庵信仰的深入研究有所推進。

一、贛西北之普庵信仰研究

赣西北是普庵信仰的发源地，銅鼓縣、萬載縣等客家聚集的地區至今仍廣泛保留有以普庵為儀式專家的民間信仰傳統。然而目前對於贛西北普庵信仰的研究論文並不多，主要是以宜春學院楊永俊教授的系列研究成果為主。他的論文《普庵禪師與贛西北萬載客家醮祭民俗》在社會調查的基礎上，著重介紹了萬載縣宗祀普庵法師的客家醮祭民俗文化的分佈情況、文化特點、儀式等，并嘗試從客家移民對當地禪宗文化的認同和融合後而形成的特殊民俗現象的探討中，力圖找出萬載客家民俗文化與禪宗臨濟普庵禪師的淵源關係。無論是贛西北，還是閩西北、台灣等地，普庵信仰大都根植於民間客家人群聚集之地，因此從客家移民同當地文化的對接中尋找出普庵信仰對客家民俗文化的影響自然是我們研究普庵信仰的一個重要切入點，值得持續深入的挖掘和探討。楊氏的《普庵教與萬載客家俗僧壇堂研究》同樣是以萬載縣為調查對象，介紹了萬載客家俗僧的分佈與活動情況，并細緻梳理萬載株潭、黃茅等地俗僧的壇堂情況及其歷史傳承。調查結果表明，萬載縣各地俗僧皆以普庵為共同的宗奉祖師，但又各自分壇活動，不同的客家分佈區俗僧的壇號不同，且相互間的活動狀況也有較大區別，由此楊氏歸納出萬載縣俗僧普祖教門的一些基本特色，即有共同的祖源、各地俗僧都奉慈化寺開山祖師普庵禪師的法事傳承為鼻祖和各地俗僧的法事儀式基本相似。之後，楊氏又在《贛西北普庵教普濟與顯濟二壇堂法事儀軌研究》一文中以萬載高村鎮北鄙普庵教弟子鄧有生先生所屬的普濟與顯濟二壇壇堂為聚焦中心，考察了贛西北界於萬載、銅鼓、宜豐三縣之交的自成體系普庵教法事情況。文章先對具有邊緣性和獨特性的顯濟、普濟二壇堂歷史進行扼要追溯，然後對二壇法事的壇堂擺設、法器和服飾等作詳細介紹，最後指出該地區普庵信仰禪宗、密宗、道教和巫術等混融的鮮明特色，并表達出對於這種以壇堂為載體而存續的民間宗教儀式信仰教派的獨特性逐漸淡化的憂慮。此外，楊氏在《江西社會科學》先後發表了《遷徙地客家文化及其本土化趨勢——贛西北萬載民間佛、道度亡醮儀式對比研究》和《論贛西北客家佛教道士的度亡醮——以江西萬載高城鄉村佛教道士度亡醮為例》等文章，亦論及到在贛西北融合佛、道、巫等客家普庵信仰，這一類獨特的度亡醮法事是通過以普庵為祖師的儀式專家來進行的，客家佛教道士以佛教為本，道教為用，匯通巫術等，謀生之外也較好地傳承了客家民俗文化。总体而言，楊氏對於贛西北普庵信仰的研究主要是在田野調查的基礎上開展的，對當地的普庵信仰的歷史傳承、科儀現狀等有比較細緻的介紹，這其中又以萬載縣普庵信仰調查研究為主，而對於贛西北之外其他客家普庵信仰著墨甚少。據楊永俊先生自述，他“對贛西北普庵教信仰的調查與研究，也是在譚先生的鞭策和鼓勵下開展的。”［2］而譚偉倫對於贛西北的普庵研究成果主要收集在他自己主編的《民間宗教研究》一書中，如《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》便對銅鼓縣的永寧鎮、大段鎮等地區有深入調研，然考慮到其文為嘗試對普庵信仰進行超越一地一省綜合性對比論述，故後文再詳述。

二、閩西北之普庵信仰研究

由於贛、閩位置毗鄰，普庵信仰形成後就迅速流傳到閩西北地區，與當地的道教、巫術等文化因子融合，成為獨具特色的普庵教信仰。最早發表有關閩西北普庵教信仰的是勞格文(John Lagerwey)教授，他假1992 年香港中文大學舉行的國際客家學研討會發表名為“Taoism among the Hakka in Fujian”主題論文，後被收入羅勇和勞格文主編的《贛南地區的廟會與宗族》，勞氏在文中著力介紹了福建客家人中一個富有特色的地方儀式傳統的祖師——南泉山萬法教主普庵禪師，這也是普庵教信仰在學術界首次被披露。其後，由勞格文與葉明生等教授合力在福建中西部地區作了系統的跟進調研，他們在對閩西北六縣民間道壇的田野調查中發現了普庵教的道壇情況，便各自以英文和中文的語言形式披露於宗教學術界。勞氏借參加1999 年於臺北舉行的“社會、民族與文化展演”國際研討會之機發表了題為“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”的大會宣讀論文，而葉明生則寫作了《閩西北普庵清微等派調查》一文，兩篇文章其實是同一調查成果的兩個不同版本。在《閩西北普庵清微等派調查》裏，葉先生除花了大量篇幅敘述閩西北普庵教的“壇”與“儀式”，還探討了普庵教的本質特徵，他認為普庵教是一種“並不以佛教修行為主，而是以超度為主旨，以科法為行道之依據”的“半佛而半道的宗教形態”。後來，葉先生又写作《福建泰宁的普庵教追修科仪及与瑜伽教关系考》，介紹了閩西北普庵教教派及其道壇的基本情況、“追修功德”的壇堂設置與科儀，并進一步從歷史上的瑜伽密教、福建流行的瑜伽教、普庵教與瑜伽教關係等方面探讨了瑜珈教對普庵教形成所產生的影響，葉先生認為普庵教形成的主要因素源於“唐宋間盛行於中國南方的瑜伽密教”［1］(P270)，同時“在普庵教道壇中，從科儀本到法器，出處都存在瑜伽教的信息，由之可見瑜伽教在普庵教中深刻的影響。”［1］(P275)該文被録入谭伟伦《民间佛教研究》里。宋永和等的《普庵信仰在福建民間之文化形態探討》通過初步介紹普庵信仰的來歷和傳說，重點關注了其在福建民間的傳播及其普庵咒、符、傳說故事等頗具宗教世俗化特徵的信仰形式，從而探討了佛、道兼融的普庵教派形態和閩地普庵信仰的民間文化現象。普庵信仰在閩西北的情況主要都彙集在勞格文和葉明生的調查研究中，除此之外，福建地區里與普庵信仰有密切關聯的“香花僧”也被學者所關注，如勞格文先生的博士生林振源之《福建詔安的香花僧》，鑒於香花僧之于普庵信仰的特殊性，後文將辟專項論述。

三、粵之普庵信仰研究

廣東地區的普庵信仰主要集中在粵北、粵西北和粵東等客家聚集地區，但目前沒有專門的論文進行研究，然而可以肯定的是普庵信仰在粵地流傳久遠。王馗在《佛教香花歷史變遷中的宗教藝術與地方社會》中認為“至遲在明代初年，以普庵教法為核心的普庵信仰已經廣泛地影響著粵東的基層社會”［3］(P293)，在文中王氏著重提到了廣東豐順、梅州一帶的普庵信仰。王氏指出:豐順湯坑客家燈儀的操行者“僧友”就是以奉行普庵禪師為創教始祖的教門，他們自稱為“佛教俗家弟子”或“師傅弟子”，主持地區燈儀活動。僧友不住寺庵，而是在家安奉佛祖神像以設壇并通過家族代代傳承度亡儀式。這些特徵與江西、福建地區的普庵信仰在宗教人員的法名形式、日常生活狀態等都有很大的相似，尤其是在佛壇均出現普庵禪師，足以表明“普庵信仰在閩、粵一帶具有廣泛的影響，且豐順和閩北的教門具有共同的淵源”［3］(P289)。談及梅州地區的普庵信仰，王氏指出:豐順、閩北之間的梅州地帶同樣存在廣泛的普庵信仰，但作為普庵教法的流播地區，梅州客家的核心區域卻無“普庵教”之名，普庵教門的影響往往深嵌入香花佛事之中，並且當地佛寶圖正中最下層的普庵主尊多被當地香花師傅認作為地藏菩薩，這就“提示出梅州的普庵信仰也存在著被改造和代替的歷史”［3］(P291)。粵東梅州地區的普庵信仰在歷史的演進中被改造吸收，融入香花佛事里，成為普庵信仰研究的一個有趣現象，此種現象應該不是特例，有待廣泛開掘研究。

另外，我們還可以從譚偉倫教授在廣東實地調查的事例上窺見一二。在《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》一文中，譚先生提及於廣東清遠市佛崗縣和粵西北的英德市二地的調研情況，其中，在佛崗縣徑頭鎮的一處疑為明代建築遺址村門樓上的小廟宇中發現供奉的普庵像，這種地方廟宇形態的普庵信仰在國內尚屬少數，於普庵信仰的研究很有啓發性，而在英德市黃花鎮溪村永興廟中舉行的一場四天醮儀里，普庵是作為法事中的儀式專家被請奉，由此譚先生認為“在廣東，普庵的信仰也有兩個形態，即作為地方廟宇的神明和儀式專家法事中的一位祖師。”［1］(P215)除這些事例外，與普庵信仰密切相關的“喃嘸和”和上面提到的“香花和”等民間形式在廣東地區多有呈現，更為學界重視，喃嘸和、香花和等與普庵信仰密不可分又各有區別，是一種特殊的儀式佛教，將於後文細論。

四、台灣之普庵信仰研究

普庵信仰在台灣被關注的時間也大約在1992年前後。劉枝萬在《台灣的道教》一書中較早地介紹了台灣地區的普庵信仰，他指出:在台灣，從事民間信仰活動的人分為道士、法師和靈媒三類，道教之法教的祖師通常都是道教神或富有辟邪性的民間神祗，然而普庵卻作為性質不同的佛教系統而擠入法教中去，被奉為一方的首領受到崇拜，這主要是因為其符咒驅魔能力強。同時，劉先生點明了普庵信仰在台灣的主要分佈地區，即澎湖地區和臺南，他說“信仰這種普庵教的一派，在澎湖很突出，像是中心地帶，從其地理位置來說，是早期開發的地區，參照這一歷史事實，可以認為早就從其居民原籍的泉州同安縣而來。又，在南部地區也可以見到，甚至閭山教也有人供奉其佛像的。”［4］(P128)儘管劉氏對台灣地區的普庵信仰只是作了初印象式的介紹，但於該地區的普庵信仰的研究脈絡提供了先導。無獨有偶，黃有興在《澎湖的民間信仰》同樣論及到普庵信仰在澎湖的盛況， “澎湖法師的派別，據筆者訪問調查，有‘普庵派’ (以普庵真人為宗祖)、 ‘閭山派’ (以閭山真人為宗祖)、 ‘九天玄女派’等，‘普庵派’最多， ‘閭山派’次之。”［5］(P84)當然，劉氏和黃氏於台灣普庵信仰的皆為扼要介紹，而專門系統論述台灣尤其是澎湖地區的普庵信仰的學者則首推台灣國立空中大學的吳永猛教授。吳氏的系列論文《普庵禪師與民間信仰》、《澎湖宮廟普庵禪師信仰的探討》和《澎湖宮廟小法的普庵祖師之探源》把研究的焦點主要放在台灣普庵信仰的重鎮——澎湖，通過文獻歷史定位與田園實踐調查方法的相互印證，共同梳理了普庵禪師的歷史傳承脈絡以及作為世代流傳的咒語、符錄、指法、橋等普庵事蹟在民間的文化呈現，同時在《澎湖宮廟小法的普庵祖師之探源》一文中還對金門、台南等地區的普庵祖師的造型和信仰情況作了介述，透過吳氏的這些研究，台灣先民信仰普庵祖師的動機、普庵禪師如何由大陸流傳到台灣及其普庵信仰在台灣的情況都一目了然了，由此而觀，吳氏對於台灣普庵信仰研究的貢獻不可謂不深。但是，吳氏的目光主要集中于澎湖等地區普庵信仰和法術性(宮廟小法)的“普庵教”，而對以教派形態存在的“普庵教”及普庵教的研究則顯得不足。

就普庵祖師如何由大陸流傳到台灣澎湖等地，葉明生教授還作過專文考述。他在《澎湖民間信仰“普庵教”傳自福建閩南考》中通過對澎湖普庵教的信仰情況、歷史上普庵教形態情況以及福建普庵教流行和澎湖普庵教之淵源等方面的探討分析，力圖條濾出福建與澎湖兩地普庵信仰的相互關係。葉氏指出:儘管澎湖普庵教中存在一些讓人費解的問題，甚至近年來對比澎湖和福建的普庵信仰，兩地“已具有相當的差異性，最大的不同之處是，它已脫離於道，而與童乩關係密切，成為道、法、童乩三者之中間形態，被稱之為‘小法’”［6］(P1270)，但是澎湖民間普庵信仰來源於福建閩南是確認無疑的，“澎湖普庵教無論是早期或後期之教派形態都與福建普庵教有著密切的內在聯繫”。［6］(P1270)葉氏於台灣澎湖之普庵信仰來源的考述是必要且緊迫的，作為澎湖民間信仰重要組成部份的普庵信仰，它是先民開發和建設澎湖乃至整個台灣地區的精神凝結所在，具有深厚的文化意義。

台灣普庵信仰研究成果甚夥，除上述論及之外，更有玄奘大學陳碧鴻的碩士畢業論文《普庵信仰與儀式之考察》，其文主要著眼于探討普庵禪師的思想和普庵信仰在台灣的現況。陳氏通過對《普庵印肅禪師語録》等歷史文獻的分析，并結合台灣普庵現象、儀式等的實地觀察與訪談，指出普庵的思想是根基於佛教的，明心見性是其思想骨幹，民間信眾信奉普庵的原因不是在於其高超的佛教修行，而多取自普庵的靈驗與咒語等的威力之上，因此台灣普庵教信仰在儀式中常表現為偏向于祈福、解厄及酬答神明等行為方式。同時，陳氏還發現在台灣釋氏佛門和民間善信對於普庵信仰的認知小有不同:佛門於普庵禪師的認知表現在對“普庵咒”及其符錄的威力等方面，而普庵思想方面尚未受到注意;民間善信對普庵的認知主要是“靈驗”部份，他們認為普庵信仰發展脈絡和地緣、宗族信仰有極密切關係，其發展過程過與規模一般經歷了從“家中祖神”到“民家濟世”，再到“宗姓廟”，最後成為“地方信仰廟寺”的歷程。迄今為止，陳氏對普庵思想和台灣普庵信仰的研究是最為系統的，以論文專著的形式更屬特例，加上吳氏對澎湖的普庵信仰研究成果，它们極大地推動了台灣各地区普庵信仰的广泛讨论和深入研究，必將成為未來大規模普庵信仰的風向標，於當下民間宗教的研究也同樣具有激勵作用。

五、綜合性及其他之普庵信仰研究

( 一) 綜合性之普庵信仰研究

目前，學界於普庵信仰的研究尚處在初始階段，以區域性的調查研究為主，而綜合性的研究顯得鳳毛麟角，而譚偉倫《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》則為其中之代表。譚氏在海內外學者調查基礎之上，配合自身於廣東和江西的調查，對閩西北、台灣、粵西北及贛西北的普庵信仰調查情況作了儘管粗線條但還算比較系統的敘述，同時就普庵事蹟、《普庵祖師靈驗記》和慈化寺等與普庵信仰相關的方面也各有論及，體現了其嘗試進行綜合性研究的勇氣。譚氏指出:以佛教為本位的普庵儀式傳統在不同地區有不同的形態和特色，諸如“在台灣，普庵會附身，在福建是半佛半道，在廣東普庵成為醮儀文壇中的附屬壇，專治非正常死之魂魄等。”［1］(P234－235)并基於現有的調查材料提出普庵法事是由慈化寺透過俗家弟子流傳到民間，在不斷變化和與地方宗教文化融合發展而來的可信猜想。譚氏的研究是在中國佛教重視哲理、教義與經典詮釋的傳統之外，獨闢蹊徑，致力於把儀式佛教作為佛教研究的新向度，如其“佛教的儀式傳統如何從寺院走向平常百姓家”等問題的提出和研討對於我國佛教史研究無疑具有開創和啟迪意之功，這也將會成為今後普庵等民間信仰新的研究重點和方向。

( 二) “香花和”等研究

“香花”，是主要流行於粵東梅州客家民系的佛教超度儀式，在江西、福建等各地也能窺見其蹤跡。“香”和“花”，本“俱為供奉佛者六種供養之二”［7］(P1615)，二者合稱用來指一群民間特殊的佛教道士:他們以作度亡為職業，不受齋戒，甚至法事期間也很少潔淨監齋，與在家和尚有着顯著的區別。當然，香花和在民間並沒有統一的稱謂，常見的說法就是稱其為“做香花的”或者“花和尚”之類，對香花和在不同地區表現出的特點差異，或許命名還可以各有斟酌，如要給福建詔安的香花僧找一個最好的同義詞，“這裡無疑可以用‘儀式’一詞來代替，香花僧就是‘儀式僧’，這也是詔安地區無論閩南或客家的香花僧最有交集的定義。”［1］(P154－155)而“萬載的香花和尚比較恰當的稱呼或許應該是‘俗家弟子’。 ‘俗家’是他們對自己身份的自我意識，與‘出家’和尚劃清了界限。”［1］(P173)因此，用“香花和”來統稱這些民間的佛教道士應當是妥帖適宜的。

相對於關係密切的普庵信仰，“香花和”在學界有更廣泛的關注和研究，無論是香花佛事中的喪葬禮儀、佛教民俗及舞蹈音樂的分析和展示，還是近年來對香花歷史現狀的源流梳理和深層的理論探討，“香花”的研究炙手可熱且成果喜人。單篇論文就有諸如歐陽英《梅縣客家的“香花佛事》、房學嘉《梅州的覡公、香花佛事及科儀》及《從香花佛事及其科儀看客家文化的特徵》、王馗《香花佛事——廣東省梅州市的民間超度儀式》、譚翼輝“A historiographic and ethnographic study of xianghua heshang (incense and flower monks)in the Meixian Region”等，同時，譚偉倫主編的《民間佛教》中還專闢“香花和尚”篇，收録了《福建詔安的香花僧》、《粵東的香花和尚與香花佛事科儀傳統》、《南泉普祖門下的客家香花和尚——江西萬載》等論文，以喚起對香花法事的進一步關注和研究。除單獨文章外，更有研究“香花”的專著如李國泰《梅州客家“香花”研究》、王馗《佛教香花——歷史變遷中的宗教藝術與地方社會》等。其中，王馗在《佛教香花——歷史變遷中的宗教藝術與地方社會》一書的“緣起”中對目前學界“香花”研究做了細緻的梳理，是瞭解和研究“香花”的必須，同時辟專節講述粵東梅州地區普庵祖師和香花佛事之間的淵源關係，對於進一步研普庵信仰及其“香花”是一個重要的參考和啟示。

從眾多的研究成果里，尤其是關於對“香花”儀式內容的分析探討中，我們不難發現一個有趣的事實:香花佛事中會頻繁奉請普庵祖師并多使用普庵咒等驅魔去邪，同時，“香花”的儀式專家們皆把自己的身份認同歸位於佛教或佛教僧人。因此，有學者斷言“梅州香花佛事就是具有地方特色的佛教化的道教，並且屬於普庵教無疑。香花佛事活動中所反映的道教文化底蘊即證明了這一點。”［8］(P143)當然，也有學者針鋒相對地提出了批評:

觀點提示出道教特徵在香花中的存在，以及佛道在梅州客家的交融軌跡，固應予以重視，但作者將香花預設為“濟度類”法事，并未尊重調查結果; 而且普庵教的提法顯然直接來自葉明生《閩西北普庵清微等派調查》一文對閩西北普庵教的揭示。普庵教內部佛、道、巫系科儀，存在著嚴格的分別，豐富的口述資料表明普庵教在閩西北擁有特殊的文化解讀，房文顯然對此沒有充分重視，而葉文將普庵教斷定為“是一種亦佛亦道的教派形態”，亦與調查結果不甚相符。［3］(P8－9)

就現有調查材料和研究成果而言，確實無法判定香花法事直接源於普庵教，房文所立觀點自有過猶不及之嫌，但是普庵信仰已然成為梅州香花佛事所呈現的重要特徵，且普庵祖師在各地香花儀式中的頻繁出現及其諸多應用亦足以表明香花佛事和與普庵信仰之間有著密不可分的聯繫，這也是在討論普庵信仰研究的綜述中將“香花和”單列出的原因所在。類似的情形於“喃嘸”、 “齋嫲”等法事中也多有呈現，把這些彼此關聯的民間信仰對比分析研究可行而意義重大，它們在一定程度上將為深入理解普庵信仰提供了重要的理論視角，理應被格外關注和重視。然而，我們也必須清醒認識到，要真正瞭解和訴說包括“普庵”、“香花”等在內的這些民間佛教儀式傳統之歷史，所相距的路程還有，文獻資料的挖掘、地方史料的整理、田野資料的調查和發現都顯得非常必要。

( 三) 其他之普庵研究

普庵信仰在各地區的發展形態和現狀是目前學界研究著手的基礎與重點。除此之外，關於普庵其人、慈化寺及普庵信仰中的經懺符咒等方面也被予以關注，其實，在任何一時或一地的普庵信仰探討中，都無法繞開普庵其人、其事，普庵之生平事蹟、修行道場慈化寺等於論述中皆有事先說明之必要，只是各類文章詳略重點有所不同而已。由於直接流傳下來的歷史資料較少，要完整地訴說普庵禪師菩提之路自是不易，在沒有更多的文獻發掘之前，僅存的史料就顯得彌足珍貴，因此對普庵禪師資料的搜集整理就迫切而重要了。王征士、周勛男主編的《普庵禪師全集》，以《卍字續藏經》所收録之三卷《普庵語録》為主，彙集了流傳至今有關普庵禪師的主要史料，并收録《普庵咒古琴谱》以及佚名的《普庵禅师灵验记》，對之加注标点，以利阅读，為普庵禪師之研究提供了極大的方便。王水根的《慈化寺及其普庵祖師論述》從慈化其寺、普庵其人鋪陳展開，歷數了慈化寺幾經損毀而名在的風雨史及其普庵祖師為朝廷供奉、民間推崇的盛況，并在二者的交相輝映中道出作為“天下第一禪林”的慈化寺影響天下、流播海外之因緣。除慈化寺、普庵祖師之外，普庵咒亦作為構成普庵信仰或普庵教的重要內容之一被重點關注。《普庵大德禪師釋談章神咒》(《普庵咒》)主要見著於明代株宏禪師編《諸經日誦》和清代編《禪門日誦》，歷經傳承而影響深遠，已為後世佛門必修，故而頗受重視。法國學者皮卡爾，在1989 年3 月香港浸会学院音乐艺术系主办的“佛教音乐国际研讨会”的佛乐研讨盛会上，发表了《普庵咒研究》一文，他将以“普庵咒”为名的佛乐与俗乐搜集整理在一起，并对其不同的来源逐一加以對比分析，旨在讨论在不同品類的中國傳統音樂中同宗樂曲所呈現的不同生存形式。楊春薇的同名論文《＜普庵咒＞研究》根據歷代(尤其是明、清以來)保存的多種樂譜資料，以各派琴譜為主線，對《普庵咒》樂譜版本進行了一個個細緻的音樂形態學的比較和分析，從而比較完整地追溯了《普庵咒》的產生、發展和演變的歷史軌跡，讓百年古樂閃耀地展現在世人面前。

顯然，普庵信仰產生并盛行於南方地區，“大江之南，凡民值水旱、疾疫，祈於師則應，尤崇敬之。”［9］(P483)但其影響早已擴散到全國各地，北方冀中及京畿一帶的高洛音樂會便是較好的證明。隨著靈驗法力的逐漸公認，普庵教及《普庵咒》傳入北方，同當地的民間禮俗和民間音樂等交融在一起，通常以其娛樂、安神、驅鬼、驅邪等特定功效，在喪葬和祭祀儀式中擔負著重要的儀式功能。自然，《普庵咒》曲牌便是高洛音樂會經常演奏的曲牌之一。關於這一地區《普庵咒》研究的文章主要有劉東興《南高洛音樂會樂曲＜普庵咒＞曲體結構分析》及其劉東興、武少穎等《高洛音樂會＜普庵咒＞曲牌與儀式的關係研究》，前者以南高洛音樂會所演奏的《普庵咒》本身曲體結構為對象，對其曲牌來源、唱詞、曲體結構、演奏形式等進行綜合研究，於曲體結構中的各部分音樂分析尤為詳盡，後者則從《普庵咒》在儀式中的功用、“兩極變量思維”中的《普庵咒》曲牌等方面出發，著重探討被賦予特定文化內涵之祭祀音樂《普庵咒》曲牌與民間信仰觀念、崇拜對象、祭祀行為等之間的相互關係，由此筆者認為儀式音樂的主要目的是加強社區居民相互間的團結與合作。音樂形態之外，普庵教的全國性影響更體現在廟宇形態的普庵信仰。崔正森《不肯去觀音菩薩祖庭——五臺山普庵寺》就論及在五臺山文殊菩薩信仰圈中直接以“普庵”命名的寺廟，即普庵寺。根據崔氏的研究，我們知道今日之普庵寺本名護眾庵，然其歷代飽受暴雨山洪河水氾濫之苦，後在清代時就借普庵祖師的靈驗改名為普庵寺，并“塑起了普庵禪師的法像，尊奉供養，直到1956 年對五臺山寺廟的調查顯示，普庵寺的寺廟尊像還存，仍有幾位住寺僧人。”［10］可見，普庵禪師之靈驗被許多地方所崇信和利用，這也是普庵信仰影響廣泛深遠的內核與生命力所在。

六、回顧與展望

從台灣學者劉枝萬等對普庵信仰的初步探討，到勞格文先生發現民間普庵教信仰再到如今譚偉倫先生對普庵教信仰較為系統的綜合研究可以看出，作為一種民間宗教，普庵及普庵教信仰已逐漸為國內外學者所關注，這方面的研究也已經取得一定數量的區域性的可喜成果，他們將是我開展普庵信仰研究的基礎。但由於研究尚且處於初始階段，普庵信仰的研究在某些方面還存在著明顯的不足，有待進一步考慮和改進。

首先，研究力度小，缺乏足够重视。目前，普庵及普庵教信仰雖然逐漸受到國內外學者關注且也取得區域性的可喜成果，但就整體而言，對普庵禪師及其民間信仰的研究還沒有引起宗教與民間信仰學界的足夠重視，研究力度甚小，具體表現為研究時間較短與研究學者寥寥可數;研究成果還不夠豐碩，專題研究論文還不到10 篇，還沒有出研究專著;研究成果層次不高，基本上還停留在對各地普庵教信仰現象的描述階段，缺乏從歷史、宗教、民俗調查等多角度進行整體綜合系統的有分量的研究成果。而且，有很多問題甚至是最基本的問題還有賴於進一步的梳理:一、何為普庵禪?何為普庵信仰?何為普庵教?二、普庵禪如何從傳統禪宗和傳統佛教中脫胎出來的?它自身的宗教如何定位?具有什麼特殊的本質特徵?三、從普庵信仰的特徵中如何看待民間信仰的宗教需求?四、普庵教信仰的構成、特徵與普庵禪的內在聯繫是怎樣的?五、普庵教信仰與客家移民到底存在著怎樣的聯繫?六、普庵信仰形成及演變的歷史與分佈的整體狀態如何?七、普庵教信仰與當地道教存在著怎樣的關係?所有這些問題都有待作系統深入的解釋。

其次，研究範圍局限。要探究範圍局限之因緣必須先釐清和重申前面所提到的一個基本問題，即普庵信仰的廣義、狹義之分，也就是普庵信仰與普庵教信仰之間的關係。一般來講，凡是尊奉普庵為祖師或者借助普庵禪師的法力從事民間活動的都可以稱為普庵信仰，而這種普庵信仰在某些特定地區形成有相當影響之教派形式且有職業化的科儀形式，則彙聚為普庵教信仰。由此，不難看出二者雖同源於普庵禪，但內涵和外沿卻有所差異，普庵信仰的外沿更廣，而普庵教信仰的內涵更集中，普庵教信仰包含于普庵信仰之中。學界目前研究普庵信仰的主流聚焦在福建、江西、廣東和臺灣等幾個區域，又尤其是其中的客家普庵教信仰地區，這些地帶自然是普庵教信仰集中的重鎮，但由普庵祖師及其普庵信仰的靈驗而廣泛傳播之範圍恐怕遠不及此，台灣的童乩小法，冀中及京畿一帶的高洛音樂會、晉中北五臺山的普庵寺皆為力證，其實我們不妨將這些廣義的普庵信仰與特定地區的普庵教信仰理解為普庵禪師在不同分佈地區所呈現出的信仰和應用的差異，本質上都可以歸位到民間信仰尋求靈驗性宏願之旅。但學界對普庵教派形態之外的普庵信仰研究關注相對乏力，普庵信仰研究凸顯出地域不均、範圍局限的特點，教派形態之外的普庵信仰研究成為相對薄弱的一環。

再者，文獻的發現和整理不足。文獻資料的挖掘、整理和利用是學術研究的基礎，資料的突破往往是新研究成果的肇始。就普庵禪師及其普庵信仰而言，藏經之外的正面歷史記載不多，要想深入研究就必須利用查閱大量的地方方志史料、搜集各大廟宇及民間普庵信仰信徒所遞藏的科儀經書和翻檢客家佛教道士的家譜傳承等方法尋找突破。且舉一例，筆者在親歷五臺山清涼寺的佛教“清涼之旅夏令營”中，實地走訪調查了廟宇形態的普庵信仰——五臺山普庵寺。發現，該寺院保存有大量的普庵經、普庵咒、普庵符等文本，據負責人介紹，文革前該寺院建築還保存完整，且普庵經是早讀晚誦的重要材料之一，普庵咒、普庵符亦被用於驅邪、祈福、治病，其靈驗功效，為當地人所信賴，可惜普庵寺在文革中大部份被損壞，今日所見多為後重建之景，然普庵經、普庵符等卻仍流傳了下來。其實，在其他非普庵信仰之寺廟里也較多保存了普庵經、咒、符等普庵信仰的產物，有些甚至在早讀晚誦中還把普庵經文作為誦讀內容，這種情況並不是特例，對這些經文、符咒等的利用，是我們瞭解普庵和普庵信仰本身的基礎，同時將經文、符咒等結合地區普庵信仰的實際情況來分析，當有助於我們認識普庵信仰的傳播和影響情況及其在不同地區的信仰差異。然而，由於經文、符咒等的特殊性，學界對其整理和研究遠遠不夠，或許在此點上的研究日後可以有更大的開掘空間。資料的發現和整理非一日之功，需要無數的學者長時期的努力。

最後，研究方法固化。現今學界研究普庵教信仰主要借助於歷史學研究、田園調查和對比研究等方法，從方法的運用來講本沒有任何問題，但反觀已有的研究成果，研究方法固化的缺點已然暴露，在不同研究方法各得其用之外欠缺有機的融匯貫通。其中，對“普庵信仰由以修行为主的正统佛教如何转化为客家职业道士的民间普庵教信仰”這一典型事例的解說遮蔽中便可看出研究方法固化的缺失。國內外學者此前的許多研究脫離了對禪宗史及普庵禪師個人的事蹟、禪學特點及其在禪宗史上所產生的廣泛社會影響，因而他們所進行的民間普庵教信仰研究缺少歷史參照面和現實對比基礎，這種歷史學研究和對比研究方法的各自為政也就導致無法對民間普庵教信仰的產生作出較具說服力的歷史解釋，使得普庵信仰從佛教禪宗到民間客家職業道士信仰異化的旅途被遮蔽。普庵信仰的創始人普庵印肅及其主要弟子本是禪宗臨濟宗傳人，作為禪宗的正統派，南宋初期的臨濟宗乃至到明清的臨濟宗，其基本思想和修行風範不異歷史上的禪宗諸家，在世界觀上認為佛性論遍一切，通三世，佛即是明心見性的眾生，決不是神。其修煉成佛的主導途徑是以禪定馴化心靈，使心靈定於佛教規範圈內。可以想像這種世界觀和修行方法下馴化出來的闡釋，是決不談神異，搬弄神通的。但普庵及其後世普庵教的信徒與此大相徑庭，可知普庵教信仰是禪宗的異化。為什麼會異化和怎樣異化，這是十分重要的問題，對這一問題的闡述將構成普庵教信仰研究的核心內容之一，自然這也就需要我們打破固化的研究方法，在融匯和創新方法的觀照下推證出讓人信服的解釋。

結語

普庵信仰是由禪宗異化而來，因其靈驗性被民間尤其是客家地區廣泛尊奉和崇信，從而發展壯大的教門，同時在其歷史演進中與傳播地文化融合，衍生出獨具特色的“香花和”、“喃嘸和”等民間文化信仰，這種軌跡的推演讓普庵信仰就像一顆文化活化石一樣，囤積著宗教學、社會人類學等方面的重要研究價值。作為禪宗異化的產物，無論是廣義的普庵信仰，還是狹義上的普庵教信仰，在民間宗教信仰研究中都有著獨特而深遠的意義，理應得到持續的關注和重視。

注释:

①普庵信仰有廣義和狹義之分。廣義的普庵信仰囊括凡是以普庵祖師之名(靈驗)從事的民間信仰活動，狹義的普庵信仰專指已形成相當影響的教派形態的民間組織，即普庵教信仰，就內涵和外沿而言，普庵信仰包含普庵教信仰，而普庵教信仰寓於普庵信仰之中。本文在不涉及二者的嚴格區分之時，概稱為“普庵信仰”。

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