浅论海德格尔“天人合一”的存在思想

周俊勇

( 湖北大学 哲学院，湖北 武汉 430062)

存在是西方传统哲学的根基，自柏拉图提出现象世界背后还有一个更本质的“理念”世界以来的近二千五百年，西方传统哲学走的都是一条“主客二分”的道路，即把主体与客体绝对对立起来，认为有绝对的主体与绝对的客体，然后绝对的主体与认识绝对的客体，这是一种“天人相分”的思维模式。但海德格尔却对这种传统形而上学对存在的认识进行了革命性的反转，即认为主客是互含而整体不可分的，不存在绝对的完全的现成的主体，也不存在绝对的完全的现成的客体，主客二体，即人与世界，是相互生成、相互构成与相互奠基而相互显现的，这是一种“天人合一”的思维模式。也正是从这一点开始，海德格尔曾说，“我们跨入了一个使转变的欧洲思维与东亚‘思想’进行富有成果的联姻成为可能的领域”［1］(P88)那么对之于东方中国的“天人合一”，海德格尔的“天人合一”思想到底是怎么样的呢?下文将对此划一边界。

一、此在

海德格尔论述“天人合一”是从“此在”开展开来的，而要清楚海德格尔为什么提出“此在”，又必先清楚海德格尔对传统西方哲学是怎么样的颠覆。海德格尔认为自柏拉图以来的西方哲学家都没有正确理解“存在”，其在《存在与时间(导论)》中写道:“‘存在着’这个词究竟意指什么?我们今天有答案吗?没有。所以现在要重新提出存在的意义问题。”［2］(P196)整个西方哲学都是谈论“存在”，其实都在谈论“存在者”，对此，强以华教授这样总结道:“海德格尔认为，传统哲学所说的存在是一个作为‘存在者’的名词，即‘存在着的东西’;而作为真正的哲学对象的存在则应该是一个作为‘在’的动词，即‘在’的过程。首先应该有‘在’，然后才能谈得上什么‘存在’。”［3］(P149)海德格尔就是在反对西方传统哲学将“存在者”混为“存在”的基础上提出“此在”的。

“此在”首先是“此”，并且是不可避免的在“此”，即“在世界之中”。“在世界之中”强调的是他物(世界)是“构成此在在世界中生存的一个环节”［3］(P151)世界对“此在”有不可缺失的绝对性，世界构成着“此在”。只要“此在”在，它就与世界是统一不可分的整体。海德格尔曾这样论述“此在”:

此在毋需先行向自身回转，似乎它原来面向诸物而立，瞠目凝视诸物，其自身却在自己身后。毋宁说，不是在别处，正是在诸物自身之中，在这些日常环绕着它的诸物当中，此在才发现了自身。……人们对自己及其生存的日常领会都是出于他们所操劳和关切之物。人们由此出发领会自己本身，因为此在是在诸物之中发见自己的。［4］(P212－213)

这段话的意思是，“此在”对自己的领会，或说界定，不是从自身出发的，而是从其周遭世界出发的。例如一个人的父亲角色不是由这个人本身界定的，而是由其儿子界定的。“此在”之外的世界规定着“此在”。所以，不管是从“此在”的源起上，还是从“此在”的过程中，“此在”都不可能离开世界完全独立的存在，它必须依靠世界而生成而显现。这种“此在”离不开世界，统一于世界的存在是“人合于天”的“天人合一”。

“此在”离不开世界，统一于世界， “人合于天”;同时，世界也离不开“此在”，统一于“此在”，由“此在”而生成而显现。因为:“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。树木是有的，但它不存在。马是有的，但它不存在。……”［5］(P47)在这个世界上，只有人能追寻存在，领悟存在，人的存在，即“此在”，用自己的存在照亮了世界，或说界定了世界。 “此在”是世界的基础，只有通过“此在”，这个世界才得以显现。强以华教授在此对海德格尔的理解是:“他物、世界之所以构成他物、世界，是因为此在将它们作为自己生存的器具。”［3］(P151)这也是“此在”构成显现世界的第一步，他物、世界作为“此在”“工具的在”，进而揭示出“现有的东西的在”，最后达到“世界的在”。［1］(P22)举个例子来说，花首先是作为被人欣赏的“工具的在”存在，但人觉得花很好，把它摘下来，观察它，当然同时，花也枯萎了，这时就引出了有生命力的等等属性的花，这被揭示出来的是“现有东西的在”，而花又属于大自然，又会引出天地、阳光、水等等这些“世界的在”。《华严经》里说，“一花一世界”，英国诗人威廉·布莱克的诗《天真的预示》更形象，在一粒沙里看到世界，在一朵花里看到天堂(To see a world in a grain of sand and a heaven in a wild fllower)，“此在”就是这样一步步地揭示出显现出世界，世界也总是“预先”被“此在”含有。这种世界因“此在”而构成而显现的存在是“天合于人”的“天人合一”。

总起来说，不存在一个无世界的“此在”，也不存在一个无“此在”的世界，世界不能独立于“此在”之外， “此在”也不能独立于世界之外，“此在”与世界曾经、现在并以后总是相互生成、相互给予、相互显现的。这也就是说，不存在绝对的主体与客体，主体中含有客体，客体中也含有主体，主体与客体融合在一起，是整体而统一不分的，即是“天人合一”的。

二、常人

很明显的是，到目前为止，在上面的层次上论述“天人合一”，更多的还是一种“认识论”上“天人合一”，或说理念上的“天人合一”。《庄子·齐物论》提出，“天地与我并生，而万物与我为一”，这也是一种“天人合一”，一种基于生存而到人生境界上的“天人合一”，那么对于海德格尔是否也存在这种类似的、不止于“认识论”层次上的“天人合一”?答案是:有。那么海德格尔又是如何做的使其“天人合一”不止于“认识论”的层次?对于海德格尔，答案是:人是人。人如首先不是人，怎么能“天人合一”?但是怎么理解人是人，人是人是在同义反复吗?海德格尔曾阐释同一律A=A 这个最高的思维规律，他认为A =A 表达的不是同义反复，而是“每一个A 本身都是与其自身同一的”［6］(P29)，人是人要表达的也是如此，人本身与其自身同一。人本身与其自身同一，这又是什么意思?人本身与其自身难道不是已经在同一吗?答案是:不是。

这需要再回到“此在”， “此在的本质在于生存”， “在于它的去存在”，［7］(P49)“去存在”说明“此在”与世界不是现成的，而是生成的，既然是生成的，那么“此在”与世界在生成中就会面对许多可能性，而这许多可能性又会使“此在”导向两种存在:本真的存在与非本真的存在。若“此在”处于的是非本真的存在，人本身与其自身就不是同一的。而本真的存在是人本身与其自身同一。

所以若要天人真正的合一，人必须先是人，即人必须先本真的存在，而不是非本真的存在。正是在此意义及人如何达到本真存在的意义上，海德格尔使他的“天人合一”不止于“认识论”而上升到人之生存乃至后来“人诗意的栖居”这样层次的“天人合一”高度。

但是对于“此在”，其首先又是非本真的，“首先与通常沉迷于它的世界”［7］(P132)。

如果“我”的意义是本己的自己，那么“我”并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且是作为这个常人而“被给与”我“自己”的。此在首先是常人而且通常一直是常人。［7］(P151)

人不可避免地被抛在世，人去存在，去本真的存在，有两座“大山”:一是天地自然，二是由人而成但异化掉的集团力量，［8］(P75)这两种力量，一种是原始的，一种是后生成的，但都压迫着人的存在，人为了生存，不得不放弃本真的自己。

这种杂然共在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更加消失不见了。在这种并不触目但却无定局的情况下，常人展开他的真正的独裁。于是，“人们”怎样享乐，我们就怎样享乐;“人们”对文艺怎样阅读怎样评论，我们就怎样阅读怎样评论;“人们”怎样从“大众”中退步抽身，我们也怎样退步抽身;“人们”对什么东西“愤怒”，我们就对什么东西“愤怒”。［9］(P164)

在这种常人的生活方式中，人过着非本真的生活，失去了独立与自由，这是一种人不是人的状态。人不是人，“天人合一”就不可能本真的存在。这时海德格尔就提出了要从非本真的状态走到本真的状态，使人是人，从而“天人合一”。而走向本真的状态的方法，海德格尔是通过“向死存在”做到的。

三、向死存在

“向死存在”不是常人理解的“人终有一死，但自己当下还没碰上”［7］(P290)，即时间上的生命完结。要清楚海德格尔的“向死存在”同样还是要先回到“此在”:一、“此在”“总是我的存在”［7］(P50)，用在“向死存在”上，就是“每一此在向来都必须自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”［7］(P276)，“死作为此在的终结乃是此在最本己的”［7］(P297)，别人不可代替。二、“此在”的本质在于“它去存在”，这其实也就意味着“去死亡”，这种死亡不同于动物的消亡，这种死已经先行到“此在”的能在中去了，它要表达的是一种能力，或说资格，能去死亡，能“向死存在”，这是一种生与死共在的状态。这种向我属的不可避免的与生共在的能“向死存在”的资格让人意识到正视本真自己的价值，从而“在沉沦中翻然醒悟，保持自己的独立和自由”［3］(P156)，使人是人，以此实现“天人合一”。

为了明了人为什么能正视本真，回归到本真，从而“天人合一”，这里有必要再总结说明一下。第一， “此在”是一种“向我属”的“去存在”的存在者， “向我属”表达的是独立， “去存在”表达的是可能性，也即自由。“此在”的两个特征要说的是独立与自由是人最本真的存在属性，是最利于人、最本己于人的属性。这也即是说，如若人不曾有“去存在”的压力，人会选择独立而自由的方式存在着、生存着。第二，因为“此在”的两个特征，使人与世界互相生成而统一不可分，“天人合一”有其先天的必然性，不管你选择做什么、怎么做，你都会对他人与世界造成影响，给这个世界及他人打下烙印，使他中有你。换句话说，“天人合一”有其不可避免的必然性，而同时也正因如此，“天人合一”予人一种使天人真正合一的动力。第三，为了“去存在”，人首先和通常会沦为常人，处于非本真的状态，可是也正因为“去存在”，也使人更不能选择地“去死亡”，“向死存在”，这即是说，人固然可以一时非本真的存在，但最终还是逃避不了死这一最本己的存在，人若意识到其是“向死存在”，那么在面对让自己失去自由与独立的非本真存在与让自己保持自由与独立的本真存在这两种选择时，人会毫无悬念地选择后者。海德格尔正是这三个意思上阐释“天人合一”的，从而使自己的哲学走出了传统西方哲学主客二分的知识论窠臼，走进了一种与东方中国哲学相通的境地。

［1］ 崔唯航，张羽佳. 本真存在的路标——马丁·海德格尔［M］. 保定:河北出版社，2005.

［2］熊伟 主编. 存在主义哲学资料选辑:上卷［M］. 北京:商务印书馆，1997.

［3］强以华. 西方伦理十二讲［M］. 重庆:重庆出版社，2008.

［4］［德］海德格尔. 现象学之基本问题［M］. 丁耘，译. 上海:上海译文出版社，2008.

［5］［德］海德格尔. 回到形而上学的基础［J］. 哲学译丛，1964，(2).

［6］［德］海德格尔. 同一与差异［M］. 孙周兴 等译. 北京:商务印书馆，2011.

［7］［德］海德格尔. 时间与存在［M］. 陈嘉映，王庆节 译.上海:三联书店，1999.

［8］周俊勇. 天地人与生命力［J］. 时代报告(下半月)，2013，(2):74－75.

［9］［德］海德格尔. 时间与存在(英文版)［M］.1962.