从地方文献看制度化宗教与民间信仰的融合——以福建地区佛教俗神崇拜为中心<br/>

从地方文献看制度化宗教与民间信仰的融合——以福建地区佛教俗神崇拜为中心

2014-08-15庄恒恺

宜春学院学报 2014年4期

庄恒恺

(福建工程学院人文学院，福建福州 350108)

宗教和民间信仰，二者之间既有区别，又有联系。一方面，诚如汪毅夫先生所论:“任何一种宗教如佛教或道教都具有自成系统的关于理论 (教理、教义)和制度 (教仪、教规)的学说，宗教学说并且因宗教生活同世俗生活有想当程度的隔离(‘和尚出家’、‘道士进山’正是此一隔离的说法和做法)而较少受到世俗生活的影响。因此，宗教在总体上具有制度化的倾向［1］(P155－156)。”而民间信仰“分列在不同的生活范畴中表现出来，所以不能用‘什么教’的分类范畴去说明它。”［2］(P119)另一方面，制度化宗教和非制度化的民间信仰关系密切。有西方学者曾指出中国传统社会中“士林宗教”与“民间宗教”之间相互作用的形式:1.儒、佛、道三教的专门教职人员(出身儒士的官吏、道士和僧人)，常常来自普通百姓。2.儒、佛、道三教的经典是民间礼仪和半权威性经籍的来源。3.上位宗教和民间宗教都有崇信和奉祀祖先的习俗。4.民间神祇常常由儒、佛、道三教中那些已修入化境的圣贤演变而来。［3］(P25－26)本文将以清水祖师等福建地区佛教俗神崇拜为例，说明制度化宗教与民间信仰相融合的三种表现情形。

一、僧人是神明的重要来源

在福建民间信仰中，有一定数量的神明是由僧人和道士神化而来，尤以僧人为多。这与唐末及五代时期，佛教在福建迅速发展有关。自唐中叶以后，南禅在江南如日中天，福建也深受影响。青原行思第五世雪峰义存，即以福州为传法之地，深受闽主王审知的礼遇。王审知是史上有名的奉佛者，佛教史上有名的二个忠懿王，其一即指审之而言。［4］(P119)寺庙数目也急剧增加。郭白阳《竹间续话》卷二曾引宋代福州知州谢泌《福州诗》云:“城里三山千簇寺，夜间七塔万枝灯”，并说:“唐季，闽中佛寺甚繁，王氏复增二百有奇，穷极土木，国随以亡。”［5］(P40)郑丽生《排塔》亦云:“对拱浮图似笔捧，古来象教盛闽中，人家行乐来排塔，灯烛争看映月红。”［6］(P122)此外，福州流传的一些俗语，如“儒法不如佛法高”等，亦可证明佛教在闽地之影响。［7］(P55－56)随着寺庙数目的增长，僧尼人数也大量增加。如王延钧于天成三年(928)十二月，曾一次度僧达二万人。［4］(P121)到宋代时，如上引《福州诗》所言，福州已是“道路逢人半是僧”。

正是在佛教高度发达的背景下，福建地区一些有美德故事和灵验传说的僧人，身后转化为民间信仰的神祇。在闽南地区颇有影响的清水祖师陈普足，生前即是宋代的一名僧人。从北宋政和三年(1113年)十二月，邑令陈浩然撰写的《清水祖师本传》中，可以看出他的升转过程:

祖师生于永春县小姑乡，陈其姓，普足其名也。幼出家于大云院，长结庵于高泰山，志甘槁薄，外厌繁华。闻大静山明禅师具圆满觉，遂往事之。道成业就，拜禅辞而还，师曰:“尔营以种种方便，澹足一切。”因授以法衣而嘱之，曰: “非值精严事，不可以衣此。”祖师还庵，用其师之言，乃劝造桥梁数十，以度往来。后移庵住麻章，为众请雨，如期皆应。元丰六年，清溪大旱，便村刘氏相与谋曰:“麻章上人，道行精严，能感动天地。”比请而至，雨即露足，众情胥悦，咸有筑室请留之愿，乃于张岩山辟除菑翳，剪拂顽石，成屋数架，名之曰清水岩，延师居焉。以其年，造成通泉桥 (址未祥)、谷口桥 (估金谷溪)，又十年，造成汰口桥 (址未详)，砌洋中亭 (在联中村)，糜费巨万，皆取于施者。汀、漳时人有灾难，皆往祷焉，至则获应。祖师始至，岩屋草创，凡三经营，乃稍完洁。岩东惟枣树一株，祖师乃多植竹木，迨今成荫。其徒弟杨道、周明，于岩隈累石为二窣堵，临崖距壑，非人力可措手，盖有阴相之者。刘氏有公锐者，久不茹荤，坚持梵行，祖师与之相悦。一日公锐至，辄嘱以后事，仍言“形骸外物，漆身无益”。说偈讫，端然坐逝，享年六十五岁，建中靖国元年五月十三日也 (祖师公生于宋仁宗二十二年，正月初六日，即庆历七年是也)。时远近云集，瞻礼赞叹。越三日，神色不异，乡人乃运石甃塔，筑亭于岩后，刻木为像而事之。杨道落发为僧，奉承香火，信施不绝，雨旸有祷。迎奉塑像，最宜精诚斋戒，或慢易不虔，递有雷电迅击之异。岩旧有巨石当衢，往来患之，一夜转于道侧。妇女投宿者，岩前麻竹四裂，遂不敢入。分身应供，理形食羹，凡所祈求，无不响答。乃若禅履戒行，自得于真空寂灭之表，非世情所能测究者，不可得而言也。行实之祥，得之薛八行，八行得之刘公锐。因考其言，参其事，信乎不诬也。谨镂板以写不朽之传。［8］(P3－4)

从以上引文，可以得知:清水祖师生前是一名僧人，之所以在身后被信民祀奉为神，有两个原因。首先，他有美德故事，主要是“靡费巨万”，在各地造桥。正如林国平先生所言，“有宋一代，随着海外贸易的迅速发展，福建东南沿海地区特别是闽南地区兴建了大批桥梁，南宋在闽南还形成了所谓‘造桥热’，一些僧尼道士也加入造桥铺路的行列。清水祖师一生劝造数十座桥梁，功德无量，所以得到百姓的敬仰甚至崇拜也是很自然的事。”［9］(P296)其次，他有灵验传说，主要是祈雨获应。关于这一点，下文将展开论述。

在由僧人神化而成的福建民间神祇中，著名者还有三平祖师杨义中和定光古佛郑自严。［9］(P265－293)此外，在方志和笔记的记载中，亦可见不少类似神祇。如《八闽通志》记:

英显庙。在县南新安里兑峰山。神姓萧，名孔冲，字仲谋，建安人。五代唐庄宗时 (923－925)中甲科，不乐仕进，遂削发为僧，志行坚苦，能伏虎豹。既殁，邑人祠之。宋靖康 (1126)初建，寇叶侬逼县境，神兵见于罗仑山，遂遁去。绍兴中 (1131－1162)，海寇掠荻芦寨，神兵复现于九龙江，亦遁去。累封昭烈正顺公。宝祐元年 (1253)，夏大旱，乡人祷之，雨辄应。元监县抄耳赤以神有功于民，闻于朝，封卫善保济著祥公，赐今额。国朝洪武十八年 (1385) 重建，东阁大学士吴沉为记。［10］(P512)

二、佛教俗神的功能世俗化

民间信仰具有世俗化的特点，神祇的功能和信众的崇拜行为往往是随意随俗的。［11］(P87－96)佛教俗神的功能，也与信民的需求紧密结合。就福建而言，林国平先生认为:“与旱涝、瘟疫和寇盗这三种古代福建主要灾害相联系，福建民间俗神中具有消除这三大灾害职能的神灵占绝大多数。”［9］(P25)以清水祖师为例，他的最重要职能即是祈雨。南宋时期，清水祖师曾经四次得到朝廷的敕封。［8］(P6－13)南宋淳熙十一年 (1184年)的敕封牒文，记载了信众向祖师祈雨获验的情况:

淳熙元年 (1174年)，二月十八日，尤溪县大田保，温大立等，到岩投疏，称本保缺雨，种不落土，牛疾灾损，民皆失望，乞请师像前去乡里，伏事香火，保护乡井，求乞雨水沾足。又德化县贵湖里，刘德崇等，到岩请师像前去伏事，至淳熙二年(1175年)正月内，各处劝首温大六等，逐保各蒙保护，人民安泰，雨水沾足，年岁有收，设供答谢。淳熙六年 (1179年)九月缺雨，二麦虽已落土萌芽焦枯，本县知县承事郎赵勳，十二月十八日，委主薄迪动郎曹纬，迎请昭应大师，就县建置道场，为民祈雨，于二十日，果蒙感应，至念二日方晴，二麦生长，民人有收。淳熙七年 (1180年)，大旱，禾麦焦枯，本县赵勋，再委主薄曹纬，于六月初二日登岩，迎请大师，为民祈雨，才迎出岩，去县约有五、六里地觉苑寺，降随车雨一节，遂迎师像入觉苑寺止歇，待一时辰稍霁，县官父老人等，出郊烧香，方迎入县祈祷;至初四日，方蒙感应，滂沛甘霖，至初八日方霁，当年秋有所收，民皆欢迎，父老人等，建立碑铭，具载灵迹……［8］(P8)

仅在这一篇牒文中，就提到了淳熙年间三次祈雨灵验的事迹。而《清水岩志》更详细记载了清水祖师历代祷雨的事迹。［8］(P84－85)从宋至清，真德秀、林泳、秃忽鲁、常居仁、王植等地方官都写过祭文，向清水祖师祈雨;［8］(P99－110)宋代的余克济、陈宓、李元宗、刘庞、钟国秀等还作过谢雨诗。［8］(P120－124)从以上记载可以看出，祈雨是清水祖师最为重要的职能。在传统农业社会中，降雨的时间和多寡，对于民众的生产和生活具有重要作用，也和王朝的政经形势甚至兴衰紧密相关。祈雨有验，是清水祖师获得地方官府扶植和朝廷承认的重要原因。

需要说明的是，像清水祖师这样的地方性神祇，是地方官员祈雨时的首选对象。在福建其它地区亦有以祈雨灵验闻名的佛教神祇。清人施鸿保《闽杂记》云:

鼓山涌泉寺窑变大士像，长三尺余，黑巾、蓝衣、白裳，两手倒持净瓶。自宋时崇奉至今，灵感甚著，祈雨尤应。每旱，大吏率属迎至于山叩祷，不数日即雨。将雨，则瓶中先有微水滴下，历验不爽。闽人尊信，犹吾乡之于天竺檀香大士像也。相传像在鼓山，寺僧护奉甚谨，祈雨舁请，亦甚虔敬。一日，下裳忽无故自裂，僧众惊疑，不敢语人。未几，宫中祈雨大臣有言寺像灵感者，奉旨恭迎进京，及视有裂纹，遂不敢进。时闽省亦旱，乃以民方祷雨奏覆。上遂不问，人始知大士不欲去京，故自显异耳。［12］(82)

为什么地方官员要向地方性的神祇祈雨呢?这是因为:在中国传统社会，官员施行任职回避制度。如在宋代，官员一般不能在自己的原籍担任地方官，必须赴外地任职，官员的任期较短，一般2年至3年，因而调动频繁。［13］(P8)在清代，外官的地区回避包括自督抚至州县官，不许以本省人任本省职，有的虽非本省，但本人原籍与任地相距在500里以内，也得照例回避。［14］(P545)作为一个与任职地域毫无渊源的地方官员，为了实行有效的管制，必须与地方精英进行合作。正如有学者所论，“地方官员对地方祠神信仰的尊重不仅是因为他们在自然灾害的特殊情境下需要求助于它，更重要的是，代表祠神信仰或者说地方性传统的力量——父老、士人等群体——对于征收赋税、地方治安等方面都起着至关重要的作用。对于地方精英而言，与官方合作即可使地方传统得到官方的承认，而且，因为祈雨是关系到本地全体民众能否渡过困难的重大事件，借助官方力量参与祈雨活动的决策有利于加强其在地方社会的地位。相比而言，在祈雨活动的官民合作中，地方传统更为积极主动，也处于更为有利的地位。”［15］(P194)

三、僧人参与民间信仰活动

僧人参与民间信仰活动，是佛教与民间信仰的融合又一重要表现，以下试举四例。例一，唐宋时，福建有许多祠庙是由僧人建立或掌管的。如福建方志中有不少僧人掌管龙神祠庙的记录。南宋淳熙《三山志》记:

灵泽庙，通仙门外。庙旧号五龙顺化王，塑位五方，配以方色，……乾道二年 (1166)夏不雨，王公之望一祷而应，岁则大稔，邦人曰:“庙未有额，无以彰神之灵。”乃为请于朝，诏赐号“灵泽”。知闽县丁长卿为记。庙旁有田及莲塘二十余亩，州许租蠲，以僧掌之。［16］(P102)

例二，《三山志》记载了僧人参与扩建五通庙的情况:“康定元年 (1040)，陈绍济、僧怀轸与其徒复创屋七间”。［16］(P99)例三，清人郭柏苍在《乌石山志》中记录了福州南涧报国寺“自元以来，以寺旁之地祀疫神”。［17］(P76)例四，厦门南普陀寺放生池畔立有一碑，碑文有云: “光绪丁未 (1907)春，菩萨降鸾示:凿一池为放生，盖将俾水族遂生生不已之机，非徒壮寺外之观瞻也。”［18］(P223)

本文所论的三种情况，都体现了制度化宗教与非制度化的民间信仰二者关系中，混杂与融合的方面。值得一提的是，研究制度化宗教与民间信仰的融合问题，深具现实意义。这是因为，目前在我国大部分地区，政府管理与服务的对象主要还是五大宗教，对民间信仰的引导与管理还在探索中。在现行政策没有改变的情况下，如何发挥制度化宗教对民间信仰的整合功能，解决民间信仰管理中诸如登记等现实问题，满足信众的信仰需要，值得解放思想，深入思考。

［1］汪毅夫.闽台缘与闽南风［M］.福州:福建教育出版社，2006.

［2］李亦园.文化的图像:下册［M］.台北:允晨文化实业股份有限公司，1992.

［3］［美］克里斯蒂安·乔基姆.中国的宗教精神［M］.王平，等，译.北京:中国华侨出版公司，1991.

［4］黄敏枝.宋代佛教社会经济史论集［M］.台北:学生书局，1989.

［5］郭白阳.竹间续话［M］.福州:海风出版社，2001.

［6］郑丽生.福州风土诗［M］.福州:福建人民出版社，2012.

［7］方炳桂，方向红.福州熟语(修订本)［M］.福州:福建人民出版社，2010.

［8］安溪清水岩志编纂委员会.清水岩志［M］.泉州:泉州市文物管理委员会，1989.

［9］林国平，彭文宇.福建民间信仰［M］.福州:福建人民出版社，2001.

［10］［明］黄仲昭.八闽通志(修订本):下册［M］.福州:福建人民出版社，2006.

［11］汪毅夫.中国文化与闽台社会［M］.福州:海峡文艺出版社，1997.

［12］［清］施鸿保.闽杂记［M］.来新夏，校点.福州:福建人民出版社，1985.