孔子“思无邪”的再思考——兼论传统文论的现代性转换问题<br/>

孔子“思无邪”的再思考——兼论传统文论的现代性转换问题

2014-08-15王元忠

天水师范学院学报 2014年4期

王元忠

（天水师范学院文学与文化传播学院，学报编辑部；甘肃天水 741001）

“思无邪”是孔子对于《诗经》诗品的总体概括。孔子的意见见于《论语·为政》章节，其原话为：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”因为孔子在中国文化传承中“先师圣人”的特殊身份，加之《论语》作为儒家圣典的特殊功用，所以孔子的话在高频率的使用过程中被后人尊崇为诗歌乃至文学评判的不二价值标准，在中国文论的建构衍化中发生了极为重要的作用。但是，孔子的“思无邪”到底何指？立足于当下的文学现实，它可能的价值意义又在何处？我们如何才可能将古老的文学思考转换为一种富有现实生命力的文学理论？这一系列的问题，论者各依其“成心”，道其所道，见仁见智，自是有丰富且不同之回答。不过对纷纭而莫衷一是的种种说法和见解，仔细梳理辨析，却常显现出如下两种基本的缺失：其一，历史观念理解时的历史同情的缺失；其二，文学观念理解时的文学本体立场的缺失。有鉴于此，本论文遂不惮于在众声喧哗中再添些许聒噪，力求于历史的理解和文学的坚守之中对于孔子的“思无邪”再作一点思考，附带也谈谈自己对于传统文论现代转换的思考。

一、历史还原中的孔子的本来意向

孔子的“思无邪”用语原自有其话语所本。《诗·鲁颂·駉》的第四章曰：“駉駉牡马，在坰之野，有骃有騢，有驛有鱼，以车怯怯。思无邪，思马斯徂。”此诗之义，毛诗序云：“《駉》，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农种谷，牧于坰野，鲁人尊之。于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”伯禽为鲁国的始封君，季孙行父乃鲁桓公的孙子，是活跃于文、宣、成、襄四朝的鲁国政坛的核心人物，史克是鲁国的一位太史。毛诗序所云僖公之德，与史载的僖公之品性大有出入，所以，此处的诗序所云，和大多数毛诗小序一样，多为后儒影响下文学道德化的推测之论，与诗歌本来的意思差异很大。然而遗憾的是，郑玄之后，大多数《诗经》的笺注者恰恰正是依从小序的提示，用“思尊伯禽之法”注释“思无邪”之“思”，用“专心无复邪意”注释“思无邪”之“邪”，遂将小序之错误，变相扩大，把文学的问题完全道德化了。

细绎原诗，遵从《诗经》遣词造句上的同义反复原则，且将原诗上下文参照阅读，可知《駉》诗之“思无邪”的“思”，和前章的“思无疆”、“思无期”、“思无斁”之“思”一样，本是一个作为字头的引字，并没有实际的意思；而“思无邪”之“邪”，亦应如《史记·历书》之“归邪于终”一样读作“余”，和上文之“疆”、“期”和“斁”一样，释义为“边”、“尽”。两相联通，“思无邪”之本意即在于夸张描绘各种各样的强壮马匹浮现于人的视野，漫山遍野，无穷无尽，极言马匹之多。

诗句原义如此，但孔子的作评却显然并非完全袭用原义。此中情况，北宋朱熹深得体会，其《诗集传》所引之《苏氏诗传》即说：“昔之为诗者，未必知此也。孔子读诗至此，而有合于其心焉，是以取之。盖断章云尔。”[1]这段话提示了理解孔子诗学言论的三个要点：其一，“思无邪”是孔子读诗的感悟，而非做诗的心得，所以，理解这种诗学观念时，人们需将其还置于读者立场；其二，“有合于心者，是以取之”，“思无邪”虽然是对诗三百的评价，但这种评价本质上是孔子本人的心思表达，话语所体现的是他自己对于诗歌的阅读期待；其三，孔子的评价是一种“用诗”的结果，也即常说的“断章取义”，“取义”是其目的，“断章”为其手段，其常常将评价对象从原诗的整体中人为剥离，所以不能不带有鲜明之主观性。将这三点综合起来作通盘考虑，一条清晰的思路也便出现：要理解孔子“思无邪”观念的真实所指，需将孔子的话复置于其存活的历史语境，并且与孔子对于诗歌的个人思考连接起来作整体的历史解读。

还归孔子所生活的时代，读者即可知道，通过“断章取义”的方式而进行主观化的“赋诗言志”，曾经是那个时代人们极为流行的风尚。于此一点，史料多所记载，其中《左传·昭公十六年》最为典型：

四月，郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”子差赋《野有草蔓》，宣子曰：“孺子善哉，吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》，宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》，宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，之子言是。不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》。宣子喜曰：“郑其庶乎。二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子数世之主也，可以无惧矣。”宣子皆献马焉，而赋《我将》。子产拜，使五卿皆拜，曰：“吾子靖乱，敢不拜德？”

在这段描写中大叔所赋的《褰裳》、子游所赋的《有女同车》、子柳所赋的《箨兮》，朱熹谓之“几于荡然无复羞愧悔悟之萌”，[2]三编卷四置其于“淫奔之诗”之列，但这种“邪”到极点的诗作，在特殊的语境之中，通过郑六卿的表达，韩宣子却认为它们都“赋不出郑志，皆昵燕好”。可见，诗之思的“邪”还是“不邪”，关键不在于原诗表达了什么，而在于用诗的人怎么用它，用于邪途，不邪的诗也就邪了，而用于正途，邪的诗也可以化腐朽为神奇，表达出完全正面积极的意义和价值。

这样的时尚背景决定了孔子对于诗歌可能有的“用心”。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）或“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），谈论的是学习诗歌对于人的才干修养的重要性；而“小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足，自取之也”（《孟子·离娄上》）或“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》），揭示的是诗歌的学习和个体道德修养之间的紧密关系；“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多奚以为！”（《论语·子路》）则强调的是诗歌的学习对于达政、专对等政治外教活动应有的积极作用。

总之，孔子在对《诗三百》进行“思无邪”的评价时，他不是站在作者或文本的立足点上说话，而是站在读者的角度，在极为实用的“进德”、“专对”和“达政”的现实动机基础上依据于个人的经验而对文本所进行的一种价值揭示。因此，“思无邪”观念的真实内涵，即如学者梁道礼所言：“不是诗的内容或情调‘无邪’，而是用诗人的意向‘无邪’。‘思无邪’云者，意在此而不在彼。……‘思无邪’的真义，就在眼前：‘无邪’之论是孔子对春秋时特殊用诗实践的理论升华，它建立在春秋‘断章取义’的用诗作风的基础上。‘思无邪’陈述着这样一种意向：只要运用得当，《诗三百》里的任何一首诗，都能在‘达政’、‘专对’、‘进德’实践中发挥纯正无邪的实际功用。”[3]

二、后人理解的梳理和辨析

孔子的认知虽然内含了对文学接受（在孔子，这一点主要表现为文艺作品的个人使用）过程中接受者主体主观作为的肯定态度，这一态度稍作推衍，甚至可以自然过渡到批评的宽容性、多样性理解等认知，但是由于孔子对于文学的关注兴趣点主要不在文学，相反却更多道德实用的意味，加之秦汉以后统一的帝国形成之中或之后文化专制统治的必要性，在中国文化（当然包括中国文学理论）不断政治化和道德化的历史实践过程中，“思无邪”一说也便不断遭遇政治化或道德化的改造，愈来愈显示出它对于文学发展所具有的负面限制作用。

孔子的“思无邪”缘“仁”、“礼”思想而发生，汉儒由此发挥，对于《诗经》中那些很明显的“变”“邪”表现，遂进行了正面积极的“正义”和解读：《礼记·孔子闲居》谓“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”，[4]其于“诗之志”的表现即给予完全道德化的礼乐教育阐释，意为诗乃诗人志之体现，诗受礼乐的规范，所以诗到礼乐到，礼乐正之，故而也便“思无邪”；《毛诗序》本其“发乎情，止乎礼义”的根本诗学观念，对于多样的《诗经》风雅表现也给予了完全简单化的理解，以为“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰‘风’。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’、‘变雅’作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀行政之苛，吟咏性情，以风达上，达于事变而怀其旧俗者也。”[5]并以此给予《诗经》各篇以“达于事变”之类牵强附会的历史化解读，如说《关雎》乃“后妃之德”的表现，《摽有梅》是说“召南之国，被文王之化，男女得以及时也”，而《静女》则是“刺时也，卫君无道，夫人无德”等等；《汉书》承认《诗经》中存在一些“怨诗”、“刺诗”，但揣度其因，依然以为“周道始缺，怨刺之诗起”，[6]故而怨刺之目的，依旧在怀旧和复归周道；郑玄《诗谱序》则谓“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之‘变风’、‘变雅’。以为勤民恤功，昭示上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”[7]“论功顺德”，“将顺其美”，“刺过讥失，匡救其恶”，一切都是为了后王作“前车之鉴”，故而，即便涉及到“淫奔”“怨刺”，也不过是提供反面教材，促其警觉，动机如此，所以万变不离其宗，终归“无邪”。

对于汉儒的解释，清代程廷祚概括说：“汉儒言诗，不过美、刺二端。《国风》、《小雅》为刺者多，《大雅》则美多而刺少，岂其本原固有不同者与？夫先王之世，君臣上下有如一体，故君上有令德令誉，则臣下相与作为诗歌以美之。……或于颂美之中，时寓规谏，忠爱之至也。其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗。故遇昏主乱政，而欲救之，则一托之于诗。……然则刺诗之作，亦何往而非忠爱之所流播乎？是故非有爱君之心，则《天保》、《既醉》只为奉上之谀词；诚有爱君之心，则虽《国风》之刺奔刺乱，无所不刺，亦犹人子孰谏父母而涕泣随之也。”[8]卷二·论诗十三程的概括和阐释符合汉儒解读《诗经》的实际，汉儒看《诗经》，基本是从写作的角度看的，所以他们的“思无邪”是指写作者通过作品所表现出的思想感情的“纯正”“无邪”，他们以为整个《诗经》其实表现的都是一种思想感情，而这种思想感情无论是“美”还是“刺”，目的却都是要表达自己对君王的“忠爱之心”的，所以即便是那些表面看起来表现“怨”“淫”的诗，究其实际，其实也都不出“刺奔也”、“刺乱也”之正面积极的道德意义。

对于汉儒的这种作者本位或写作本位的解读方法，以朱熹为代表的宋儒给予了坚决的否定。在朱熹等人看来，以《毛诗序》为代表的汉儒解读《诗经》的言论，不仅违背了孔子谈论《诗经》时原本持存的读者或“用诗”立场，而且完全将诗歌作品作历史化现实还原，其结论穿凿附会，难以让人真正信服。和汉儒不同，朱熹等人充分承认《诗经》中“邪”诗的存在。例如在《诗集传序》中他就说：“《周南》《召南》……独为奉诗之正经。自《邶》而下，……有邪正是非之不齐”。[1]诗集传序而对于那些表现男女爱情的诗作，朱熹则直接斥之为“淫诗”，《诗集传》卷四《郑风》末注云：“《郑》、《卫》之乐，皆为淫声。……《卫》犹为男悦女之词，而《郑》皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于当然无复羞愧悔悟之萌。是则《郑》声之淫，有甚于《卫》矣。”[1]《郑风》虽然如此，朱熹等宋儒却并没有完全否定这些诗歌的存在意义，在朱熹看来，汉儒之所以不能“通解”《诗经》，根本的原因在于他们太过拘泥于从写作者一面立论，但若换个角度，邪诗正读，亦即“思无邪，乃是要使读诗人无邪耳，读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人思无邪也。若以为作诗者思无邪，则《桑中》、《溱洧》之诗，果无邪耶？”[9]朱熹的看法很有见地，很有点接受美学的意味，在他看来，文学作品的价值和社会效果的实现，不只决定于作者的表达，而且和接受者个人的修养和动机关系也极为紧密。

相较于汉儒，朱熹的解读有它的优点，其强调了“读诗者”主观介入的重要性，但细加辨别，和汉儒一样，他的解读其实在本质上仍然是非文学的，所以继朱熹将“思无邪”之“邪”从超出“礼义”的情感表现扩大到所有关于爱情的歌唱之后，后世一些解读者更是变本加厉，对于“思无邪”作进一步的道德化处理，将其和“诗言志”或“文以载道”并置，并确立为文学批评的基本标准，从批评的内部制约文学可能的新变，施予中国文学以保守负面的影响。

“‘言志’、‘无邪’之旨，权度也。权度立，而物之轻重短长不得遁矣；‘言志’、‘无邪’之旨立，而诗之美恶不得遁矣。”[10]非常清楚，充分的道德化、权威化加工之后，“思无邪”具有了一种令人敬畏的权威身份。以它为标准，一些解读者感觉到了《诗经》中那些爱情之作的不能容忍，从而主张将朱熹称之为“淫诗”的那些诗从《诗经》中“悉削之，以遵圣人之至戒！”[11]另一些解读者则将整整一部中国诗歌史加以粗暴砍削，以为“自建安七子、六朝、有唐及近世诸人，其无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直，乃邪思之尤者。鲁直虽不多说妇人，然其韵度矜持，冶容太甚，读之足以荡人心魂，此正所谓邪思也。”[12]说写艳诗的徐陵、庾肩吾诗作中有“邪思”，多少还有点道理，但因为颜延之“专意咏物，雕镌刻镂”，鲍照出语“俊快”，李商隐“多奇趣”、“用事似辟”，黄庭坚追求“用事押韵之工”、“荡人心魂”便谓之“邪思之尤者”，宋人张戒的解读真是有点莫名其妙。

然而让人遗憾的是，张戒的观点却代表了中国文学发展过程中许多人的看法，梁道礼先生由是感叹：“思无邪”，“孔子赋予文学近乎神圣的崇高地位。几经发扬，成为中国文学的普遍意识。中国诗人的责任感之强烈，是任何国度的诗人都无法望其项背的。从汉儒‘天人感应’框架内的‘诗妖’说，到新文学前驱梁启超的《论小说与群治的关系》；从新文化压倒一切的‘救亡’主题，到成功造就了一个文学时代的《在延安文艺座谈会上的讲话》，甚至新时期文学繁荣内在的精神动力，或隐或显，或明或暗，无不禀受着孔子诗学精神的余泽。以‘达政’、‘专对’、‘进德’为出发点和归宿的孔子诗学，无意中把文学是非的裁判权交给文学以外的政教。影响所及，拒不承认文学存在有自身道理，拒不承认文学有其独特的批评标准，在中国文学思想史上成为不假思索接受的‘前见’，成为最‘健全的常识’。从此，中国文学就难得有一个独立发展的机会。除非有曹操、曹丕和萧统、萧绎那样的权势。否则，就须有随时可能被钉在历史耻辱柱上的精神准备。”[13]梁先生的感叹是富有深意的。

三、传统文论的现代性转换问题

汉儒宋儒们的解读自然不能令人满意，他们对“思无邪”的思考太过脱离《诗经》文本，太过趋向于文本之外的道德、政治考虑，不仅于中国文论的建设甚少正面积极的建设意义，实际上也在现实的操作中束缚和阻碍了中国文学的健康发展。客观地讲，他们的解读虽然不到位，但却并非空穴来风，完全都是误解。孔子的思考本就在于“专对”、“进德”等的实用目的，因诗而起，但却并未就诗谈诗，所以，后儒们的解读，就算是误解，也自有他们的前因后果的延续性。

只是这些可以理解的理解，结果却还是为人所不满，这又是为什么呢？一个有意思的研究话题由此而产生，那就是对于那些极有代表性且又影响甚大的传统文学理论，我们到底该怎样进行当下的阐释，才能使它们和目前的文学现实结合起来，焕发出新的生机来？

借助于前面的梳理和分析，下述结论的形成似乎应该不显突兀：对于业已成为传统的古人关于文学的思考，不管原来的思考是否本就含有非文学的因素，真正有效、有意义的理解事实上首先必须让其还归于文学问题本身，只有在文学的范围或文学的立足点进行重新解读，研究者才可能发现其身上的文学意义和价值。即如孔子的“思无邪”观念，孔子的本来用意虽然并不主要针对文学，但后人若想在文学的意义上有所作为，自然便须将“思无邪”和文学的创作或阅读结合起来，在文学的范围之内思考这种观念所可能引发的意义联想或启示。

此外，传统的思考原本是古人在对当时的文学情形进行分析总结时所产生的结果，所以，对于它们的处置，虽然需要人们对其首先施之以历史的同情和理解，但同情和理解却不应该是使用者主体主要的目的，而主要的目的应在于研究者从当下的文学问题出发，在寻找原来话语本意的基础上，分析其所内含的有意义的思维模式或结构，并给以现实的激活，使其焕发新的生命。

就像孔子的“思无邪”，我们现在理解它时固然需要知道这个观念产生的历史语境，了解它的本来意义，但是，这种本意的理解显然并不应该成为我们全部的目的，在以现代的眼光对于这种古旧的文学理念进行重新打量之时，于文学的意义上，我们可以发现这种理念其实内含多种富有价值的文学思考：

首先是评价文学时的宽容态度。“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”三百诗具体情状当然并不一致，有邪有正，但这情况不一的三百之诗，孔子却以为在用诗者看来，却都可以正面应用，让它们产生积极的社会作用。相比于后儒们，孔子的态度无疑是更为健康的，也正是因为这种健康，所以他也才有了相应的宽容，形式不一、内容各异的《诗经》即因这种宽容得以保存流传。若非此，而诚如张戒等人之主张，《诗经》甚或整个中国文学能够值配留于后人者，想来也便断不会多至三百。

其次是文学表达上的节制抑或控制的审美要求。何为“无邪”？“无邪”就是归于“正”，符合“中正”，亦即具有“中和”之美。这种美的集中体现就是孔子所赞美《关雎》写作：“乐而不淫，哀而不伤”。“不淫”、“不伤”就是情感的表达不过分，具有足够的控制或节制。审美活动本即要求主客体之间适度距离的保持，而中国古人又格外看重表达的含蓄，老子讲“道可道，非常道”，“大音希声”，庄子强调“大辩不言”，以为“天地有大美而不言”，所以，将这种控制或节制与老子的有无、庄子的大小等概念结合起来进行审美的考虑之时，我们自然也就可以较为容易地明白中国文学为什么始终会反对直接的情感抒发，而更为看重言以造象、象以传意或借景抒情、托物言志的含蓄委婉表达，极力追求表达上的“言外之言”或“言有尽而意无穷”的效果。

再次是文学接受过程中的主体创造性强调。“思无邪”观念的形成来自于孔子对于《诗经》的评价，其最初只是他个人阅读的体会，而其“无邪”之意，诚如朱熹所言，在“用诗”一面，在于“合于其心”之后的“断章取义”。明了此理，我们自会知道，于“接受美学”主张，一千多年的时间距离，孔子虽断无接触的可能，但无意识中，因为强调了读者阅读时的主体立场，强调了作品现实效果的形成更多在于读者自身的赋予和建构，所以，其从内在精神上，也便能够与非常现代的西方新思想融洽合拍，给人们提供诸多的启示和联想。

“知故鉴今”和“古为今用”这些我们本来极为尊崇的历史理解原则，由于它们本身在实际操作中所引发的种种问题，加之近些年来学界对于纯学术或科学立场的强调，似乎很为一些人轻蔑。但是，因为历史本质上是一种已经过去了的存在，而历史的建构，因为建构者本人的当下属性，又免不了克罗齐所言“所有的历史都是当下史”的宿命，所以，即如“思无邪”这样的传统文学思想，若就本然，它自然已经是古董样的存在了，而不满于古董所应享受的尘封待遇，我们如果不愿意完全照搬他人的经验解决自己的问题，如果还想让我们民族自己的经验为我们今天所面临的文学问题出谋划策的话，我们自然就需要让它们暂时剥离其所存活的历史语境，转而投身于现实的土壤，旧种子萌发新苗芽，焕发其生机，继续其生命。

这实际上就是传统的“创造性转化”。何以要进行这种转化？这种转化又该怎样进行？台湾学者林毓生先生讲过这样一段话，他说：“要解决未来的问题，必须由我们开始，因为问题非常大，所以需要很多时间才能解决，但是从现在起，我们要产生新的东西，而这些新的东西，只有自传统中转化得来才能解决我们的问题（包括新问题与过去遗留到现在的老问题）。硬从西方搬来一些货物，不但不能解决我们的问题，反而制造了新的危机。‘创造的转化’是一个过程；在这个过程中，新的东西是经由对传统里健康、有生机的质素加以改造，而与我们所选择的西方观念与价值相融会而产生的。在这种有所根据的创造过程中，传统得以转化。这种转化因为不是要在全盘否定传统中进行，而是与传统中健康、有生机的质素衔接而进行（这里所谓的衔接，是传统的质素‘转’了以后才‘接’），所以一方面能使传统因获得新的意义而复苏，另一方面因的确有了新的答案而能使我们的问题得以解决。”[14]

他的话有广泛的指涉意义，自然也完全适应于我们对于孔子“思无邪”观念的理解和阐释。主动和现实问题衔接，与西方思想积极对话，在中西古今关系的时空框架中丰富和建构中国文论，这是他给我们指出的路，困惑于中国文学目下无路可走之时，我觉得我们不妨一试。

[1] 朱熹.诗集传[M].上海：上海古籍出版社，1987：162.

[2] 朱熹.诗集传[M].四部丛刊.上海：上海书店，1985：79.

[3]梁道礼.古代文论的现代阐释[M].西安：陕西师范大学出版社，1997：29.

[4]孔子闲居[C]∥阮元，刻.十三经注疏·礼记注疏.

[5]毛诗序[C]∥阮元，刻.十三经注疏·毛诗正义·卷一.

[6] 班固.汉书·礼乐志[M].标点铅印本.上海：中华书局，1962.

[7]郑玄.诗谱序[C]∥阮元，刻.十三经注疏·毛诗正义.

[8]程廷祚.再论刺诗[C]∥清钞本.青溪文集.

[9] 黎锦德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986：539.

[10]潘德舆.养一斋诗话：卷一 [M].北京：中华书局，2010.

[11]王柏.诗疑：卷一[Z].明代内府刻本.