土司制度与民族文化论析——以播州土司为例

党会先

（遵义师范学院 历史文化与旅游管理学院，贵州·遵义 563002）

元明清时期，西南凡少数民族聚居之地都有土司设置，因而西南各民族历史文化无不与土司制度有着密切的联系。播州除汉族外，还有30多个少数民族，所以研究播州民族文化不能缺少土司制度这一内容；“第一届‘中国土司制度与民族文化’学术研讨会也提倡将‘中国土司制度与民族文化’关联起来，在中国历史进程中考察土司，同样也在民族文化板块中考察土司。”[1]这一研究方向的转变为播州土司制度与播州民族文化的关联研究提供了契机。是以，笔者这里拟对播州土司制度与民族文化的关系作一探讨，以求抛砖引玉。

一、播州土司制度概况

1.播州土司制度的发展演变

播州之名从唐开始出现。唐宋时期中央王朝对民族地区的管理，主要是设置羁縻州、县实行羁縻统治，播州地区也如是，“自唐末归杨氏……，宋中叶间设州、军，未闻有流官及播、珍、者，其皆土人为之可知”。[2]《元史》中也曾记载，大观二年（1108年），“播州杨文贵献其地，建为州，领播川、琅川、带水三县”，[3]这样播州就成为两宋年间贵州影响最大的羁縻州，播州土司制度雏形形成。元统一后，在边疆民族地区正式推行土司制度。当时播州统治者，杨氏第十六代传人杨邦宪对元遣使纳款，以表臣服。元世祖即降玺书，授为绍庆珍州南平等处边宣抚使，播州土司制度基本定形。明代在元代土司制度的基础上进一步完善，并通过经济上的赋贡、军事上的防守等措施加强了对播州土司的统治，播州土司制度达到了它的鼎盛期。直至明中叶其第二十九代统治者杨应龙时期，与明朝廷关系逐渐恶化，最终有了“平播之役”的发生。之后明政府在播州实施了改土归流，播州的土司统治宣告结束。

2.播州土司制度的内容

长达七百多年的土司统治，使播州土司制度相对比较完善。

（1）土司机构及官员

唐宋时期，少数民族地区虽有中央政府设置的州、郡、县，但管理权仍在各地土官。播州杨氏就曾被封为沿边都巡阅使、沿边安抚使等职，此亦属于土官。在职权上，与其他地区的土官一样，播州土官虽有文、武称谓之分，但区分并不明确，在实际中也并未按照文、武职行事，播州文、武事宜皆由其掌控；元代为了加强对民族地区的管理，正式开始在民族聚居地区实施土官土司制度。播州主要土司机构与官员有安抚司、镇抚司、总管府、长官司、土府等。播州初为安抚司，不久升为宣慰司，后又降为宣抚司，但都以杨氏为使，罗氏为同知。播州镇抚司隶属宣抚司镇抚使，由王氏土司担任，此外还有乌江、水烟、石粉罗家永安等处长官司，隶属播州宣抚司；明在元土司制度基础上，对其加以改进和完善。播州杨氏在洪武五年降明，朱元璋授杨铿“金牌银印铜章衣印等物”，仍领播州宣慰司使，下辖草塘安抚司、瓮水安抚司、播州长官司、真州长官司、容山长官司、余庆长官司、白泥长官司、杨义长官司。这些土司机构的名称及隶属关系在之后也有所变动，但总体上看变化不大，其职权范围包括辖地内的民政、军事、司法，所以这些土司机构的长官是当地名副其实的土皇帝。

（2）社会经济制度

首先是土地制度。土司时代，土官作为辖地的统治者，就自然成为境内的土地占有者。关于全国土官占有土地的情况，大同小异，但贵州最为典型，全部土地皆为各级土官占有，播州也不例外。史载播州宣慰使杨辉“莊田一百四十五处”；播州宣慰同知罗宾“分其莊为十，曰十衙”。[4]土地为土官所占有，户口、贡赋等自然也归土官所有，平播后，经李化龙建议才在遵义地区重新丈量土地，“以定赋法”。土司占有的土地可分为膳田、印田、课田、内莊田、养廉田，这些皆为土官及官族所有；此外，还有照田、目田、城头田，这些为土官属僚所有。广众的土地，一家土司是不可能进行有效管理的，所以在土司统治区大都采取封建等级管理制度，由土司先把土地交给“头人”，头人转佃给若干“总佃户”，各总佃户再去分给许多小佃户（或称为农奴），所以最终土官的大部分土地是租给了农奴，向农奴收地租和服劳役，农奴对份地只有使用权，没有所有权，不能买卖、赠送或者转让。

其次是赋税和徭役制度。从秦至宋，播州地区几乎不承担中央赋税，仅是向中央王朝定期进行朝贡。但从元代开始，播州就必须向朝廷承担赋税，同时还有朝贡，以朝贡为主。明代以后，朝贡和赋税仍是并存，但赋税上升为主要，朝贡则降为次要。是以元明时期，播州的民众要承担的赋税有两层，其一是向中央政府缴纳的赋税，这由各级土官征收；其二是向各级土官缴纳的各种苛捐杂税，尤其是各级土官的横征暴敛，更加重了人民的负担。关于徭役，据现有史料记载来看，播州民众承担的徭役是多如牛毛，如修桥补路、筑城建房、裱糊官署公馆等，不胜枚举。成华十二年，播州宣慰司使杨辉欲在三都的靖南、龙场立治所，一次性就征调部苗“兵民五千余”，可想工程之浩繁；万历年间，杨应龙、郭子章曾督民众筑龙泉县等地屯堡几十座，调动人数更为众多。

（3）文化教育制度和措施

从中央政府推行的制度、措施这一层面看，唐宋至明，中央政府对西南边疆地区始终是“威”、“德”两种手段相辅相成。“德”，即是以儒家礼教来改变少数民族之旧俗，文化教育上就表现为重视土司地区儒家思想的传播，这在在明代表现得更为明显。明政府提出“蛮夷教化”的方针，采取设学校、开科取士、纳入考核范围等措施，以推“教化”。从地方土司方面看，为了与中央政府保持一致，也更为了自己统治，也比较重视文治教化。“两宋时期，杨氏就留意文艺”：[5]杨选时，招四方贤士以十百计；杨粲之时，更是建学养士；元明时期，播州地方土司在中央政府政策的刺激下，纷纷兴教办学，如洪武十三年，杨铿建播州长官司学（后升为宜慰使司学），这是黔北古代教育史上最早出现的普通学校。

二、土司制度视域下播州社会的发展

1.民族政治形态的演化

自唐至明，土司统治在播州长达700多年，这一长期的过程中，汉文化与当地民族文化不断地博弈，并通过自身不断地调整，最终使播州地区吸收中原封建政治的内核，促进民族政治形态的演化，即方国部落——初郡——羁縻郡县——土司。先秦时期，播州所在地区域主要还是方国部落时代，在这一地区林立着大大小小的方国，如春秋时期的牂牁国，战国时期的夜郎国、蹩国、习国等；秦汉统一后，将夜郎逐渐纳入中央的行政区域，迎来了该地区的初郡时代；唐宋时期的播州为羁縻州制，元明正式演变为封建中央王朝的地方制度——土司制度。伴随着政治形态的演化，播州社会政治由封闭性转向扩张性，民族性格和社会心态也有了相应的变化，尤其是领播土司，作为社会精英阶层，他们的社会心态有了较大的转变，“大部分土司逐渐形成循规蹈矩，惧怕朝廷、官府与汉官的心态”。[6]这是由于土司制度下，朝廷一方面在民族地区积极推行儒家伦理文化，另一方面对土司进行考核和处分，标准就是其是否忠诚，所以播州杨氏及其下属各级土司治播期间对中央政府就呈现出“忠顺”的心态。即使是杨应龙，在与重庆、贵州政府官员的交涉过程中也曾一再避让。如1593年，播军在娄山关口大败官军之后，杨应龙却到播州边界松坎请罪，他双手反绑，向朝廷大员下跪，并交出冲杀川军的主犯12人代自己受斩，同时将次子杨可栋留在重庆做人质，还保证再交赎金4万两。也正是由于这种“忠顺”的心态，使得杨氏土司能够多次参与中央政府的“平叛”中，为维护国家的统一做出了积极的贡献。

2.社会经济模式的变化

土司制度的实施使播州的社会经济模式也发生了变化，原始的部落经济逐渐转向封建领主经济。所谓封建领主经济，即土司是其辖区内土地的绝对拥有者，土地严禁买卖、典当，也不准外来的人在土司辖区内擅自开垦、放牧或砍伐树木；同时土司也是其辖区内人民的统治者，人口不准自由迁徙；无论是对土地的拥有或是对人民的统治，这种权力都有世袭性，即所谓的“世袭其职，世有其土，世长其民”。这种经济模式有三方面的特征：其一是社会生产组织方式的变化。部落时代，社会经济模式主要是以家族为单位，社会经济中基本的生产单位和消费单位是家族。而土司制度下，家族逐渐让位于自然村落，自然村落成为较为独立的生产组织实体；其二是与内地经济交流的加强。从北宋起，播州开设了市马场，进行交易。宋徽宗大观年间，播州地区每年市马50匹。明代贸易进一步发展，出现了“以茶易马”、“以茶易粮”的情况。史载“洪武末，置成都、重庆、保宁、播州茶仓四所，令商人纳米中茶”。[7]其三是劳动者负担的加重。土司地区对中原王朝既有朝贡，又有贡赋，这些无疑都要由劳动者来承担；与此同时，土地归各级土司所占有，劳动者只能从土司那里租种少许土地，自然地也要向各级土司上缴租税。所以土司统治下，劳动者所遭受的剥削不断加强，负担愈趋沉重。作为被统治族群的苗族、仡佬族等在负担不断加重的情况下，与领播土司之间的矛盾冲突不断，史载这一时期播州是“苗患不绝”。平播战争中，播州的众多百姓对明军表示支持，杨应龙最后固守海龙囤，曾招募敢死队，却无一人应征，从另一个角度反映了饱受剥削的劳动者与土司之间的矛盾。

3.文化的多元化发展

播州自唐宋土司制度雏形形成，各族群在超越自然的创造状态下，在一定程度上保留自身地域与民族文化属性的前提下，逐渐走上了多元化的发展道路。首先是儒家文化的诸多元素被吸收融会于领播杨氏以及苗族、仡佬族、土家族等民族文化之中，从而改变了人们心理素质、意识形态的固有模式。如杨轼掌权的时候，就接受了儒家“讲信修睦”的思想，决心改变杨氏家族内部骨肉相残的“夷狄之俗”，主动说服了对立的另一方订立了杨氏家族两个集团和好的盟约；《遵义府志》中对播州地区汉文化对民风民俗的影响也有大量记载：宋时“世转为华俗渐于礼，男女多朴质，人士悦诗书，宦、儒户与汉俗同……，凡宾客会聚，酋长乃以汉服为贵……自明万历庚子后，土辟民聚，俗易风移。蚕桑殊少，专事耕农。士愿而好学，女贞而克勤。”[8]这些说明在深层次的文化及精神层面，播州地域对儒家文化认同；其次是佛教、道教文化的渗入。佛教在唐代入播，道教在宋代入播，自二教入播后，对播州的民族文化、社会生活产生了深远的影响，文化多元化发展的特色更为鲜明。播州历代杨氏统治者对佛、道两教都比较重视，曾修建大报天正一宫、先天观，以为崇奉所；杨斌自号神霄散吏，郑珍称其“晚年乃欲借神仙隐名以欺世”；杨粲墓则体现了浓厚的道教信仰习俗，“杨集墓内的墓主人雕像，有学者认为系道教‘石真’阴，是道教信仰的产物，保生人延年益寿。”[9]

三、土司制度对播州民族文化的影响

土司制度对播州民族文化的影响主要体现在两个方面。

1.对儒家伦理型政治文化的认同

播州土司制度从唐宋初具雏形到明中叶衰亡，其间土官、土司统治时间长达七八百年，在此期间，历代中央王朝都曾大力在民族地区推行儒化教育，逐渐形成了以小农经济、宗法社会、专制政体为其灵魂的伦理型政治文化，再加上领播杨氏土司对汉民族文化的倾慕和认同以及采取的诸多措施，儒家文化在播州地区得以广泛而深入地传播，这在很大程度上影响到播州民族对儒家伦理型的政治文化认同度较高，这从唐宋至明播州土司（杨应龙除外）与历代王朝的良好关系就可见一斑。播州土司长时期保持着对中央政府的“忠”、“顺”，对中央政府“惟命是从”，如杨粲临终曾告诫子孙：“吾家自唐守播，累世恪守忠节。吾老矣!勉继吾志，勿堕家声，世世子孙，不离忠孝二字”；[10]杨价治播期间，大力支持政府的抗元斗争，旗帜鲜明地拥护国家统一：公元1235年十二月，“北兵（蒙元）犯蜀，围青野原，价曰:‘此主忧臣辱时也，岂可后乎？’乃移檄蜀帅，请自效。制置使赵彦讷以闻，诏许之。驰马渡剑，帅家世自赡之兵五千戍蜀口。围解，价功居多，诏授雄威军都统制”；[11]元一代，杨汉英多次为朝廷平定“西南夷”的几次叛乱；明时期播州的几代土司也都能为朝廷“附揖诸蛮，谨守疆土”。再如，播州杨氏第第二十三代统治者杨纲的墓志铭，称其“其事亲也孝，其守职也勤，其用人也信”，性恬淡，良辰佳节，必赴亲朋挚友处饮酒赋诗。处理政务从不马虎懈怠。尊重学彦文士，“爱恤黎庶”，“其莅政八年，而边境肃然，民安如一日。”[12]虽然其中不乏墓主亲人的溢美、夸张之词，但却能够反映当时播州土司杨氏及墓志的撰写者度儒家主流文化的认同倾向。众所周知，儒家伦理型政治文化的核心就在与“忠”、“孝”二字，播州土司能对历代王朝保持着如此忠心，可见对儒家政治文化的认同度之高。这也可以解释为什么西南诸土司中，杨氏土司及其所辖的播州汉化程度较高。

2.对原生态民族文化的保护

“土司制度的设立，保持了边疆、民族地区的文化传统及生存方式的稳定延续，从而使这些地区少受外来文化的冲击”。[13]虽然播州地方民族汉化程度较高，但由于朝廷允许土司沿用传统的管理方式，这就会在一定程度上起到保护本地区的落后社会及其旧俗。同时受制于地理环境、生态环境、民族环境等因素的影响，土司在其制定、实施一些政策、措施时会考虑到本地区的民族文化，从而也在一定程度上能对原生态民族文化起到保护作用。故而播州的苗族、仡佬族等族群在被动或主动地“汉化”的同时，却不自觉地、习惯性地保留和沿用了特色鲜明的民族文化及其生存发展模式。如杨粲夫妇墓出土的两面铜鼓以及陪葬陶俑的服饰风格，可说明了墓主在丧葬活动中对地方民族文化的吸收。民风民俗是窥见地域文化的另一途径：如带鸡蛋报喜的习俗、婚嫁时哭嫁的习俗、石棺葬的习俗等等，这些文化习俗在土司时期得以完好地保留下来，并持续至今，在今天一些地方仍然可以看到；再如仡佬族的服饰。唐宋时期，仡佬族的男女就均着“桶裙”，用两幅横布“穿中而贯其首”，明代仍沿袭此俗，只不过在款式上稍作变化。总之，这些原生态民族文化传统的保留和延续，与这一时期该地区土司制度的实施密切相关。

[1]李跃平.第一届“中国土司制度与民族文化”学术研讨会综述[J].民族学刊，2011，(05)：87.

[2]郑 珍.遵义府志（下）[M].遵义市志编纂委员会办公室整理出版，1986：949.

[3]（元）脱脱.宋史 地理志[M].北京：中华书局，1977：2229.

[4]何乔新1勘处播州事宜疏·转引自田玉隆等贵州土司史（上）[M].贵阳：贵州人民出版社，2006：406.

[5]陈季君.播州教育探析.遵义师范学院学报[J].2006，(02)：1.

[6]方 铁.土司制度及其对南方少数民族的影响[J].中南大学学报（人文社会科学版），2012，(01)：59.

[7]（清）张廷玉.明史·食货四[M].北京：中华书局，1974：1950.

[8]郑 珍.遵义府志（下）[M].遵义市志编纂委员会，1986：560.

[9]周必素.播州杨氏土司墓葬研究[J].贵州民族研究，2008（5）：207.

[10]彭福荣，李良品，傅小彪.乌江流域民族地区历代碑刻选辑[M].重庆：重庆出版社，2007：28-6.

[11]郑 珍.遵义府志（下）[M].遵义市志编纂委员会，1986.

[12]遵义地区文物志[M].

[13]周 琼.土司制度与民族生态环境之研究[J].原生态民族文化学刊，2012，(04)：7.