古代禹庙文献的社会史透视

成荫

在中国古代，对大禹的崇拜是一种普遍的信仰现象和文化现象。禹庙是大禹崇拜的空间载体。无论通都大邑，还是穷乡僻壤，很多地方都建有禹庙，其中一些甚至历史悠久。有禹庙，自然就有与其相关的基础史料、方志、碑文、诗歌等文献。这些较为分散的禹庙文献，能够反映出当时的一些社会面貌。本文将从社会史的视角，对禹庙文献进行粗线条的解读，以求初步揭示禹庙文献的史料价值，以及禹庙在古代社会的地位。

一、古代禹庙文献体现古人崇拜大禹、颂扬大禹的社会现象

大禹在治水过程中所体现出的伟大品德，即治水之德，被古人不断肯定和讴歌。早在先秦时期，诸子就对大禹治水之德评价颇高。如《荀子》就颇有代表性：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工，北决九河，通十二渚，疏三江。禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦，得益、皋陶、横革、直成为辅。”[1]据研究，大禹治水之德，是父系氏族时期原始习俗道德最高准则的生动反映，其根本目的在于维护氏族和部落的共同利益。[2]又据学者们总结，大禹治水之德包括以下内容：仁德爱民的精神；艰苦奋斗的精神；公而忘私的精神；因势利导的精神；人定胜天的精神；善于学习的精神；实事求是的科学态度等等。[3]古人对大禹的崇拜，往往以大禹治水之德作为根基，并且把禹庙作为依凭，体现了中国古代文明崇拜大禹、颂扬大禹的特点。以上现象可从古代数量众多的禹庙（祠）记文、诗歌中窥见一二。如清人施闰章在应请而作的一篇记文中称：“岁己亥（1635年）春，兖州宁阳县北三十里堽城坝（今山东宁阳县堽城镇）新葺禹庙成。主之者工部屯田员外郎刘君元琬以书来请纪月日。闰章谨记之曰：嗟乎！余读《禹贡》，叹明德之远也。禹治水行天下，舟车橇撵，东西朔南，胼胝十三载，三过门不入，以告成功。民淡其灾，其膏泽之系人心，若江河之行地中。苟视息饮食、践土而居者，固宜家尸祝、户蒸尝也。况川泽之险、漕渠之要害，奔流湍悍，啮石决堤，丘陵不能塞其溃，万夫无所施其勇。神实尸之，俾享厥利。有不食于斯土者哉？”[4]诗歌的数量就更多。如北宋司马光《谒三门禹祠》：“信矣禹功美，独兼人鬼谋。长山忽中断，巨浸失横流。迹与天地久，民无鱼鳖忧。谁能报盛德，空尔荐醪羞。……”[5]南宋王阮《禹庙一首》：“万世衣裳脱介鳞，一祠宁足报恩深。长教天下江河顺，始慰胼胝手足心。”[6]元人宋无《大禹祠》：“力平水土势回天，功业三千五百年。四海九州皆禹迹，独留陵寝越山边。”[7]

二、古代禹庙文献反映帝王政治对大禹的倚重

据禹庙文献可知，在中国古代，崇拜大禹、颂扬大禹是自上而下的，首先是一些帝王的行为，而其载体则为禹庙。例如北魏孝文帝太和二十一年（497年）“夏四月庚申，幸龙门（今禹门口）。使以太牢祭夏禹。癸亥，幸蒲坂（今山西永济市蒲州镇）。使以太牢祭虞舜。修尧、舜、夏禹庙。”[8]又如唐太宗贞观十二年（638年）春二月“乙丑，次陕州（治今河南三门峡市），自新桥（今何地不详）幸河北县（治今山西平陆县境），祀夏禹庙。”[9]元代也是如此。至元元年（1264年）秋七月“丁酉，龙门（今禹门口）禹庙成，（元世祖）命侍臣阿合脱因代祀。”[10]“禹庙在河中龙门。至元元年七月，龙门禹庙成，命侍臣持香致敬，有祝文。”[11]龙门的大禹庙被列入了元代的国家祭典，元世祖下令大臣代表自己前往祭祀。

古代禹庙有多处，其中最受帝王重视者，当数会稽的禹庙。该庙最早位于涂山南麓，“明时始即会稽山陵庙致祭，兹庙遂废。”[12]祠庙自宋元以来一直被列入国家祭典：“宋乾德四年（966年），诏吴越立禹庙于会稽，置守陵五户，长吏春秋奉祀。绍熙三年（1192年）十月，修大禹陵庙。明洪武三年（1370年），浙江行省进大禹陵庙图；九年，令百步之内禁人樵采，设陵户二人，有司督近陵人看守。每三年遣道士赍香帛致祭，登极遣官告祭，每岁有司以春秋二仲月祭。”[13]古代帝王中，对会稽禹庙最为重视者，当数康熙帝和乾隆帝。康熙二十八年（1689年）二月十五日，康熙帝“展拜大禹庙，瞻眺久之”，禹庙是康熙帝此次南巡中的一个站点。康熙帝此次“敕有司岁加修葺，春秋莅祼，粢盛牲醴，必丰必虔，以志崇报之意。”康熙帝在其所作《禹陵颂》中袒露了自己对大禹的认识，以及此次南巡展拜会稽禹庙的动机，并对大禹加以颂扬。从中可见，治水之德是康熙帝崇拜大禹的重要原因。而康熙帝当时正致力于解决黄河水患问题，与当年的大禹有相似之处，于是，从大禹处吸取精神力量和获取治水的“政治合法性”无疑是此次展拜禹庙的根本原因。[14]展拜后，康熙帝有一系列郑重其事的行为，并影响到后来的地方官和雍正皇帝：“赐帑金二百两，给其后裔，增守祠二人。御书‘地平天成四字扁额。御制‘江淮河汉思明德，精一危微见道心对联一副，恭悬正殿。绍兴府（治今浙江绍兴市）知府李铎增葺祠宇。（康熙）五十二年，知府俞卿重修。而旧祠规模狭隘，岁久渐圮。雍正七年（1729年），钦奉上谕，着加谨修葺。（臣）总督李卫钦定察勘，动帑兴修。”[15]后来，康熙帝还多次派遣大臣前往致祭。至于雍正帝，其刚即位不久，就迫不及待地派大臣前往祭祀，并作有御祭文。据该文可知，雍正帝力图通过祭祀这种国家仪式来证实自身统治的合法性；同时，作为一个新皇帝，即位伊始不免忧心忡忡，正好可以通过祭祀仪式来寻求大禹神灵的保佑，以舒缓内心的压力。第二年正月，雍正帝又遣觉罗常泰致祭。[16]由上述方志禹庙文献所记载的康熙帝、雍正帝事例来看，古代帝王以禹庙为载体，崇拜大禹、颂扬大禹，应该都有着特定的政治目的。大禹治水之德及大禹的神祇身份，应当是帝王们实现某种政治需求的重要凭借。

三、古代禹庙文献表明地方官员及地方精英对禹庙的依赖

不仅帝王政治倚重于大禹，地方官员和地方精英对禹庙也有依赖。在传说中大禹活动过的重要地点，往往建立起禹庙，禹庙成为官员在任拜谒、灾害祈告，地方教化百姓的场所，即元人所谓“盛德必百世祀，有庙则人心萃，所由来尚矣。”[17]

1.古代地方官员在任时拜谒禹庙

官员在上任时拜谒治地的重要祠庙，或为了向地方社会传达自己将遵从地方文教传统，或为了寻求地域神灵的支持，该仪式是官员在任上能够顺利治民的重要前提；而离任时亦须拜谒，或为了表示对地方文教传统的认同，或为了感谢地域神灵的帮助，这种仪式也不可或缺。古代官员在上任、离任时拜谒禹庙，虽是如此，但偏重于表达对地方文教传统的遵从或认同。而大禹治水之德正是这种地方文教传统的重要组成部分。

古代地方官员上任时常常拜谒禹庙。如唐景龙三年（709年），担任越州（治今浙江绍兴市）长史的宋之问在上任伊始，即到会稽禹庙拜谒。在祭文中，宋之问写到：“昔者巨浸横流，下民交丧，惟后得流星贯昂之梦，受括地治水之符，底定九州，弼成五服。遂类上帝，乃延群公。自有生灵，树之司牧。大灾莫逾于尧日，勤人不越于夏君。向微随山奠川之功，苍生为鱼，至今二千九百年矣。肇为父子，始生君臣。兴用天之道，广分地之利者，呜呼！皆后之功也。”作为重要地方文教的大禹治水之德，显然是宋之问表示遵从，因而大力颂扬的对象。正是受到大禹的感染，宋之问才对新职务自我激励和期许：“先王为心，享是明德。后之从政，忌此奸慝。酌镜水而励清，援竹箭以自直。谒上帝之休祐，期下人之苏息。”[18]又如元代官员归旸到夏县（治今山西夏县）为官，“县夏都也，旧隶安邑，后为县犹以夏为名。故县有大禹庙，在城西邱上。旸思今天下耕以食，织以衣，栋宇以息，冠裳以游者，微夏先王则为鱼久矣。四海当通祀，矧专其故都哉。旸将往百拜庙下，以病不果，谨为诗，俟题庙壁。县人刘大有来请刻石，遂书以遗之。”[19]大禹治水之德，是促使归旸在上任之初就打算前往禹庙拜谒的最重要因素。为了表达对该地方文教传统的遵奉，归旸即便生病也无意免除，最后不得不采用了变通的方式进行拜谒。

而地方官员离任前，也会拜谒禹庙。如元代某位绍兴路（治今浙江绍兴市）地方官到任前，绍兴已遭遇饥荒和疫病：“越土荐饥，疾疠仍臻，民多流殍。”该官员上任后尽力实施荒政，并取得成效。后来，该官员离任前到禹庙拜谒，发现禹庙颓败，于是倡议地方重建禹庙，其结果是得到地方社会积极响应，顺利完成重建。记文作者邓文原表达出该官员的心声：对大禹治水之德，“凡越之人群居耕凿，服习声教，溯原而上，曷可食息忘也？”[20]虽然记文并未特别提及此官员在救荒过程中曾得到过大禹“神力”的帮助，但照常理推断，此官员离任前拜谒禹庙，既是答谢大禹的神佑，更为了表示对当地敬重大禹治水之德的认同。

2.古代地方官员在无力应对灾害时向禹庙祈祷

“祀神治民，守之先务”。[21]古代地方官有两大主要任务，一是按照礼仪祭祀治内神祇，二是治理好百姓。地方官按照礼仪祭祀治内神祇，除了上任、离任之外，更常见的情况是遇到棘手的自然灾害时。因为古代对付自然灾害的手段实在有限，故而地方官在面对自然灾害时，往往不得不依靠治内的神祇。站在无神论的角度来看，这样的举动并不能对消除灾害本身带来任何好处，但从心理学的视角去认识这些行为，就会发现，这些行为至少可以在某种程度上，暂时缓解地方官及地方社会的紧张情绪和心理压力。带着有治水之德的大禹神灵可能会帮助消灾解难的希望，去勇敢面对灾害，总比在灾害面前一无所为，畏惧、逃避要好。[22]

据禹庙文献的记载，对会稽的地方官而言，除了大禹的“神力”之外，大禹治水之德也是向大禹求助的重要原因。如唐代官员李绅在赴越州任上时，“早渡浙江，寒雨方霖，军吏悉在江次。越人年谷未成，霪雨不止，田亩浸溢，水不及穗者数寸。余至驿，命押衙裴行宗先赍祝辞，东望拜大禹庙，且以百姓请命。雨收云息，日朗者三旬有五日。刈获皆毕，有以见神之不欺也。”[23]在面对连日降雨影响农业收成时，刚上任的官员李绅只能向禹庙祈告。在他看来，所幸大禹显灵，降雨停止，农业丰收。又例如南宋官员綦崇礼曾撰《知绍兴府禹庙祈雨文》。据该文可知，在“靠天吃饭”的当时，一旦水旱失调，就会对农业生产带来灾难性的后果。而绍兴府确实就遇到了这样的困局。先是头年秋天降雨过多，紧接着第二年仲夏以后又降雨不足，因此綦崇礼不得不求助于大禹。大禹治水之德是綦崇礼求助的重要原因。[24]根据禹庙文献内容，其他地区的地方官，也会在无法消除自然灾害时向禹庙祈告。如明代官员何乔新刚到山西上任，就迫不及待地到禹庙去祈雨，因为当地已经干旱两年，“粒食孔艰，乃至食人”。何乔新在祷文中请求大禹“王灵在天，诞作霖雨。膏我麦苗，爰及稷黍”。从祷文中不难看出，何乔新向禹庙祈雨，同样建立在大禹治水之德的基础之上。[25]

3.古代地方官员与地方精英通过禹庙教化百姓

明人刘俊曾为凤阳府（治今安徽凤阳县）重修禹庙而撰写庙记，对自己的动机，刘俊解释为让人“知朝廷与乡人所以享祀者，在于尊尚道德，不忘其功焉。”[26]地方官员与地方精英正是利用禹庙对民众实施教化，通过宣扬自己认同大禹之“德”（包括治水在内），从而教化民众接受现行的政治秩序。这里以元代为例加以说明。

元人林元所撰《大禹庙记》就体现了地方官员的上述努力。据该文，元代大德年间，湖广行省（治今湖北武汉市）官员重建位于大别山的禹庙，其目的是在大禹治水故地纪念大禹，并由此向朝廷请求赐予庙碑。大禹治水的巨大功德，使得为大禹立庙纪念是完全符合祭法的行为，而朝廷也因此完全同意了湖广行省的请求。值得注意的是，作记者林元贵为翰林，学识渊博，不可能不清楚大禹治水的相关史实，而在作记时却有意模糊了史实和地方传说的界限，言之凿凿地宣称：“禹乘四载，随山刊木，导水至于大别”，并宣扬大禹治水奠定了湖广行省在水运方面的重要地位。接下来，林元通过追叙元世祖统一全国过程中询问“禹功矶”名字的故事，巧妙地将元世祖“拯民水火之心”“默契”于大禹的“拯溺平水之功”。此外，还强调元成宗“嗣承丕绪，孝思祖武”，接着又凸显了重建禹庙的重大意义为：“钦想先帝神游，风马云车之所至，一统阜康，百神受职，足以慰在天之灵也。”林元的文字表面上写禹庙，但实际效果则是带出了元世祖“拯民水火之心”的恩德，以及“一统阜康，百神受职”的功业，而元成宗继承了元世祖的恩德和功业。[27]这样，就在庙碑的字里行间，潜移默化中教化民众接受现行的政治秩序。总之，据《大禹庙记》可知，地方官员以重建禹庙为手段，并通过翰林林元撰写庙记，从而利用禹庙对民众实施教化。

而元人欧阳玄《禹王庙记》则反映了地方精英的上述努力。[28]记文强调了大禹治水之德的巨大意义，即“九州以平，五行以顺，而民生衣食于彝伦攸叙之中，迨于今几四千年矣”。所以，对大禹立庙祭祀是理所当然：“所谓盛德当祀，宜与天地相为无穷也。”夏县作为大禹故都，是“治水之功所在”，还有“故墟”，而且有重视祭祀大禹的传统：“邑之人尤重事禹”。这样，夏县所存四楹的大禹庙“隘陋弗称，岁久将倾”就显得令人无法容忍了。记文紧接着云：“泰定甲子（1324年）初，静海县（治今江苏南通市）达噜噶齐瑞著致仕家居，爰咨于众，合谋新之。时主庙事台可明[29]与邑人薛政实相其事。于是人心翕然，富者输财，强者输力，群材鳞集，五工程能既底法矣。庙成有日，而瑞著卒，遂中寢。邑士刘思义慨然曰：大禹功德不可忘也，瑞著之志不可以不成。乃谂于众，而出己资以竟其功。闻者以劝，财力裕如，乃荒度故殿址，广植八楹。殿之北复作四楹，以涂山后配焉。左右翼以邃庑。严侐宏敞，信足以萃人心，祀盛德矣。”[30]瑞著从达噜噶齐[31]一职退休后回到地方，其身份不再是官员，而是充分利用其任官员时积累的人脉和声望，转化成地方精英，所以能够带动地方社会参与修建。此外，邑人薛政负责重建禹庙这样的公共事务，当为地方精英；邑士刘思义同样热衷于重建禹庙，且颇有财力，能“出己资以竟其功”，并能动员地方社会参与，也应属于地方精英。可见，瑞著、薛政、刘思义等地方精英在重建禹庙方面有着共同的目标，并且付出了较大的心血，而他们的财力、声望是完成禹庙重建的重要保障。进一步讲，地方社会精英之所以尽力重建禹庙，是力图以此对民众实施教化，来延续和强化地方社会的政治秩序。这种政治秩序最根本的要素，就是对王朝统治的认可和接受，这也正是地方精英的安身立命之本。惟有地方社会认可和接受王朝统治，地方精英才能存在，因为地方精英根本上讲是依附于王朝政治的。重建禹庙，就等于重新延续和强化了王朝对本土地方祭祀的认可，作为交换条件，地方社会亦要认可和接受王朝统治。与元代湖广行省地方官的情况相似，元代山西的地方精英同样以重建禹庙的方式、撰写庙记的手段，利用禹庙对民众实施教化。

综上所述，古代禹庙文献反映了古人崇拜大禹、颂扬大禹的社会现象，帝王政治对大禹的倚重，以及地方官员和地方精英对禹庙的依赖，这三方面既证实了古代禹庙文献有突出的史料价值，又体现了古代禹庙具备特殊的地位。自然，本文仅仅是初步的研究，古代禹庙文献的史料价值，以及古代禹庙的地位问题，皆还有继续深入的空间。而以上三类历史现象之所以能出现，源于两个基本动因，一是大禹治水之德，二是大禹的神祇身份。大禹治水之德对中国古代社会的影响，目前学界研究相对较多。而大禹神祇身份对中国古代信仰世界的影响，以及大禹治水之德、大禹神祇身份结合在一起，会产生怎样的影响，学界则明显关注不够。这或许是今后值得重视的问题。

注释：

[1]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷18，第463页，中华书局1988年版。

[2]参见刘孟达：《大禹治水传说的伦理学底蕴》，浙江省社会科学院、绍兴市社会科学院编《大禹论》第156—161页，浙江大学出版社1995年版。

[3]参见戴涟璋：《大禹精神与中华文化传统》，《浙江学刊》1995年第4期；陈鼓应：《尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题》，《安徽大学学报》1985年第2期；周魁一：《大禹何以盛名远播——史实辩证、道德分析、意义阐发》，李绍明、汤建斌、谭继和、王纯五主编《夏禹文化研究》第25—27页，巴蜀书社2000年版；徐日辉：《大禹治水：人类瑰丽的文化遗产》，《全国第三届禹羌文化学术交流会论文选集》第165—166页，四川省北川县2013年10月。

[4]施闰章：《学余堂文集》卷18《禹庙碑记》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书第1313册第220页，1986年版。作记时间据施闰章生卒年推断。施氏生于1618年，卒于1683年。见钱仲联主编《中国文学家大辞典·清代卷》第592页，中华书局1996年版。

[5]司马光：《传家集》卷9《谒三门禹祠》，影印文渊阁四库全书第1094册第94、95页。

[6]王阮：《义丰集·禹庙一首》，影印文渊阁四库全书第1154册第556页。

[7]宋无：《翠寒集·大禹祠》，影印文渊阁四库全书第1208册第329页。

[8]李延寿：《北史》卷3，第117页，中华书局1974年版。

[9]刘昫等：《旧唐书》卷3 ，第49页，中华书局1975年版。

[10][11]宋濂等：《元史》卷5，第97、98，卷76，第1903页，中华书局1976年版。

[12][13][14][15][16] 嵇曾筠等监修《浙江通志》卷首三、卷221、卷238，影印文渊阁四库全书第519册第71页，第525册第89、90、419、420页。唐人李绅会稽《禹庙》诗曰：“清庙万年长血食，始知明德与天齐。”见祝穆撰、祝洙增订《方舆胜览》卷6，第113页，中华书局2003年版。可知按照古代神祠的一般规律来理解，至迟到唐代，会稽禹庙已经“血食”，大禹已不仅仅是被纪念的对象，还成为古人心目中拥有灵异力量的神祇。

[17][19][30]觉罗石麟等监修《山西通志》卷205欧阳玄：《禹王庙记》、卷222归旸：《禹庙诗引》，影印文渊阁四库全书第549册第660、661页，第550册第421页。

[18]李昉等编《文苑英华》卷998宋之问《祭禹庙文》，第5240页，中华书局1966年版。

[20]苏天爵编《元文类》卷20邓文原：《帝禹庙碑》，影印文渊阁四库全书第1367册第238、239页。

[21][26]赵宏恩等监修《江南通志》卷42附刘俊：《重修庙记》，影印文渊阁四库全书第508册第353页。

[22]美国宗教哲学家威廉·詹姆斯认为：“宗教意味着个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。”见威廉·詹姆斯著，尚新建译《宗教经验种种》第32页，华夏出版社2008年版。照此看来，个人的体验是宗教行为的核心。地方官及地方社会的旨在消除自然灾害的各种宗教行为，是通过个体的体验发生作用的，这就势必在心理层面施加了正面的影响。

[23]李绅：《追昔游集》卷中《渡西陵十六韵序》，影印文渊阁四库全书第1079册第92页。

[24]綦崇礼：《北海集》卷36《知绍兴府诸庙祈雨文·禹庙》，影印文渊阁四库全书第1134册第752—753页。

[25]何乔新：《椒邱文集》卷27《祷禹庙文》，影印文渊阁四库全书第1249册第416页。

[27]迈柱等监修《湖广通志》卷107林元《大禹庙记》，影印文渊阁四库全书第534册第713—714页。

[28]当时欧阳玄的身份为中央官员。据《中国文学家大辞典·元代卷》（邓绍基、杨镰主编，中华书局2006年版）第220页，欧阳玄自延祐二年（1315年）起为官，先后担任岳州路平江州同知、太平路芜湖县尹、武冈县尹、国子博士、国子监丞等官职，致和元年（1328年），迁翰林待制，兼国史院编修官；以后继续在中央为官，1357年卒于任上。结合记文可知，欧阳玄作记时间为至正甲申（1344年）。

[29]台可明“主庙事”，当为庙史（庙祝），平时负责禹庙的香火、洒扫等事宜，一般来讲不属于地方精英。南宋时期就有庙史负责重建神祠的情况，见阮元：《两浙金石志》卷12《宋重修灵应行祠碑》，国家图书馆善本金石组编《宋代石刻文献全编》第2册第836—837页，北京图书馆出版社2003年版。

[31] “达噜噶齐”与“达鲁花赤”同义，清代改达鲁花赤为达噜噶齐，疑《四库全书》即如此更改。

作者：四川师范大学图书与档案信息中心（成都）讲师，博士

注释：

[1]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷18，第463页，中华书局1988年版。

[2]参见刘孟达：《大禹治水传说的伦理学底蕴》，浙江省社会科学院、绍兴市社会科学院编《大禹论》第156—161页，浙江大学出版社1995年版。

[3]参见戴涟璋：《大禹精神与中华文化传统》，《浙江学刊》1995年第4期；陈鼓应：《尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题》，《安徽大学学报》1985年第2期；周魁一：《大禹何以盛名远播——史实辩证、道德分析、意义阐发》，李绍明、汤建斌、谭继和、王纯五主编《夏禹文化研究》第25—27页，巴蜀书社2000年版；徐日辉：《大禹治水：人类瑰丽的文化遗产》，《全国第三届禹羌文化学术交流会论文选集》第165—166页，四川省北川县2013年10月。

[4]施闰章：《学余堂文集》卷18《禹庙碑记》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书第1313册第220页，1986年版。作记时间据施闰章生卒年推断。施氏生于1618年，卒于1683年。见钱仲联主编《中国文学家大辞典·清代卷》第592页，中华书局1996年版。

[5]司马光：《传家集》卷9《谒三门禹祠》，影印文渊阁四库全书第1094册第94、95页。

[6]王阮：《义丰集·禹庙一首》，影印文渊阁四库全书第1154册第556页。

[7]宋无：《翠寒集·大禹祠》，影印文渊阁四库全书第1208册第329页。

[8]李延寿：《北史》卷3，第117页，中华书局1974年版。

[9]刘昫等：《旧唐书》卷3 ，第49页，中华书局1975年版。

[10][11]宋濂等：《元史》卷5，第97、98，卷76，第1903页，中华书局1976年版。

[12][13][14][15][16] 嵇曾筠等监修《浙江通志》卷首三、卷221、卷238，影印文渊阁四库全书第519册第71页，第525册第89、90、419、420页。唐人李绅会稽《禹庙》诗曰：“清庙万年长血食，始知明德与天齐。”见祝穆撰、祝洙增订《方舆胜览》卷6，第113页，中华书局2003年版。可知按照古代神祠的一般规律来理解，至迟到唐代，会稽禹庙已经“血食”，大禹已不仅仅是被纪念的对象，还成为古人心目中拥有灵异力量的神祇。

[17][19][30]觉罗石麟等监修《山西通志》卷205欧阳玄：《禹王庙记》、卷222归旸：《禹庙诗引》，影印文渊阁四库全书第549册第660、661页，第550册第421页。

[18]李昉等编《文苑英华》卷998宋之问《祭禹庙文》，第5240页，中华书局1966年版。

[20]苏天爵编《元文类》卷20邓文原：《帝禹庙碑》，影印文渊阁四库全书第1367册第238、239页。

[21][26]赵宏恩等监修《江南通志》卷42附刘俊：《重修庙记》，影印文渊阁四库全书第508册第353页。

[22]美国宗教哲学家威廉·詹姆斯认为：“宗教意味着个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。”见威廉·詹姆斯著，尚新建译《宗教经验种种》第32页，华夏出版社2008年版。照此看来，个人的体验是宗教行为的核心。地方官及地方社会的旨在消除自然灾害的各种宗教行为，是通过个体的体验发生作用的，这就势必在心理层面施加了正面的影响。

[23]李绅：《追昔游集》卷中《渡西陵十六韵序》，影印文渊阁四库全书第1079册第92页。

[24]綦崇礼：《北海集》卷36《知绍兴府诸庙祈雨文·禹庙》，影印文渊阁四库全书第1134册第752—753页。

[25]何乔新：《椒邱文集》卷27《祷禹庙文》，影印文渊阁四库全书第1249册第416页。

[27]迈柱等监修《湖广通志》卷107林元《大禹庙记》，影印文渊阁四库全书第534册第713—714页。

[28]当时欧阳玄的身份为中央官员。据《中国文学家大辞典·元代卷》（邓绍基、杨镰主编，中华书局2006年版）第220页，欧阳玄自延祐二年（1315年）起为官，先后担任岳州路平江州同知、太平路芜湖县尹、武冈县尹、国子博士、国子监丞等官职，致和元年（1328年），迁翰林待制，兼国史院编修官；以后继续在中央为官，1357年卒于任上。结合记文可知，欧阳玄作记时间为至正甲申（1344年）。

[29]台可明“主庙事”，当为庙史（庙祝），平时负责禹庙的香火、洒扫等事宜，一般来讲不属于地方精英。南宋时期就有庙史负责重建神祠的情况，见阮元：《两浙金石志》卷12《宋重修灵应行祠碑》，国家图书馆善本金石组编《宋代石刻文献全编》第2册第836—837页，北京图书馆出版社2003年版。

[31] “达噜噶齐”与“达鲁花赤”同义，清代改达鲁花赤为达噜噶齐，疑《四库全书》即如此更改。

作者：四川师范大学图书与档案信息中心（成都）讲师，博士

注释：

[1]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷18，第463页，中华书局1988年版。

[2]参见刘孟达：《大禹治水传说的伦理学底蕴》，浙江省社会科学院、绍兴市社会科学院编《大禹论》第156—161页，浙江大学出版社1995年版。

[3]参见戴涟璋：《大禹精神与中华文化传统》，《浙江学刊》1995年第4期；陈鼓应：《尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题》，《安徽大学学报》1985年第2期；周魁一：《大禹何以盛名远播——史实辩证、道德分析、意义阐发》，李绍明、汤建斌、谭继和、王纯五主编《夏禹文化研究》第25—27页，巴蜀书社2000年版；徐日辉：《大禹治水：人类瑰丽的文化遗产》，《全国第三届禹羌文化学术交流会论文选集》第165—166页，四川省北川县2013年10月。

[4]施闰章：《学余堂文集》卷18《禹庙碑记》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书第1313册第220页，1986年版。作记时间据施闰章生卒年推断。施氏生于1618年，卒于1683年。见钱仲联主编《中国文学家大辞典·清代卷》第592页，中华书局1996年版。

[5]司马光：《传家集》卷9《谒三门禹祠》，影印文渊阁四库全书第1094册第94、95页。

[6]王阮：《义丰集·禹庙一首》，影印文渊阁四库全书第1154册第556页。

[7]宋无：《翠寒集·大禹祠》，影印文渊阁四库全书第1208册第329页。

[8]李延寿：《北史》卷3，第117页，中华书局1974年版。

[9]刘昫等：《旧唐书》卷3 ，第49页，中华书局1975年版。

[10][11]宋濂等：《元史》卷5，第97、98，卷76，第1903页，中华书局1976年版。

[12][13][14][15][16] 嵇曾筠等监修《浙江通志》卷首三、卷221、卷238，影印文渊阁四库全书第519册第71页，第525册第89、90、419、420页。唐人李绅会稽《禹庙》诗曰：“清庙万年长血食，始知明德与天齐。”见祝穆撰、祝洙增订《方舆胜览》卷6，第113页，中华书局2003年版。可知按照古代神祠的一般规律来理解，至迟到唐代，会稽禹庙已经“血食”，大禹已不仅仅是被纪念的对象，还成为古人心目中拥有灵异力量的神祇。

[17][19][30]觉罗石麟等监修《山西通志》卷205欧阳玄：《禹王庙记》、卷222归旸：《禹庙诗引》，影印文渊阁四库全书第549册第660、661页，第550册第421页。

[18]李昉等编《文苑英华》卷998宋之问《祭禹庙文》，第5240页，中华书局1966年版。

[20]苏天爵编《元文类》卷20邓文原：《帝禹庙碑》，影印文渊阁四库全书第1367册第238、239页。

[21][26]赵宏恩等监修《江南通志》卷42附刘俊：《重修庙记》，影印文渊阁四库全书第508册第353页。

[22]美国宗教哲学家威廉·詹姆斯认为：“宗教意味着个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。”见威廉·詹姆斯著，尚新建译《宗教经验种种》第32页，华夏出版社2008年版。照此看来，个人的体验是宗教行为的核心。地方官及地方社会的旨在消除自然灾害的各种宗教行为，是通过个体的体验发生作用的，这就势必在心理层面施加了正面的影响。

[23]李绅：《追昔游集》卷中《渡西陵十六韵序》，影印文渊阁四库全书第1079册第92页。

[24]綦崇礼：《北海集》卷36《知绍兴府诸庙祈雨文·禹庙》，影印文渊阁四库全书第1134册第752—753页。

[25]何乔新：《椒邱文集》卷27《祷禹庙文》，影印文渊阁四库全书第1249册第416页。

[27]迈柱等监修《湖广通志》卷107林元《大禹庙记》，影印文渊阁四库全书第534册第713—714页。

[28]当时欧阳玄的身份为中央官员。据《中国文学家大辞典·元代卷》（邓绍基、杨镰主编，中华书局2006年版）第220页，欧阳玄自延祐二年（1315年）起为官，先后担任岳州路平江州同知、太平路芜湖县尹、武冈县尹、国子博士、国子监丞等官职，致和元年（1328年），迁翰林待制，兼国史院编修官；以后继续在中央为官，1357年卒于任上。结合记文可知，欧阳玄作记时间为至正甲申（1344年）。

[29]台可明“主庙事”，当为庙史（庙祝），平时负责禹庙的香火、洒扫等事宜，一般来讲不属于地方精英。南宋时期就有庙史负责重建神祠的情况，见阮元：《两浙金石志》卷12《宋重修灵应行祠碑》，国家图书馆善本金石组编《宋代石刻文献全编》第2册第836—837页，北京图书馆出版社2003年版。

[31] “达噜噶齐”与“达鲁花赤”同义，清代改达鲁花赤为达噜噶齐，疑《四库全书》即如此更改。

作者：四川师范大学图书与档案信息中心（成都）讲师，博士