苗族史诗《亚鲁王》叙事的生态内蕴

2014-07-13张希媛贵州民族大学文学院550000

大众文艺 2014年10期

张希媛（贵州民族大学文学院 550000）

在我国多民族的史诗长廊中，经众多学者的精深梳纳，以历时的传承脉络、横向的地域流布、历史--民族地理区范和经济文化类型群聚为考察根据，将纷复繁丽的各民族史诗统分为以浩瀚长篇英雄史诗见长的“北方史诗”和以中小型创世—迁徒为主的“南方史诗”两大系统。以壮族的《布洛陀》、彝族的《勒俄》和土家族的《摆手歌》等为代表的南方少数民族活形态的史诗，其主题往往兼具“歌颂族群英雄”“勾画创世历程”和“追忆迁徙历程”三个基本程式，它们通过大跨度的时间维度贯通古今，以极广的空间维度容纳驳杂繁复的陈说，以古拙质朴的审美风格彰显了“口头文化”这一独特表现形式的艺术魅力——以恢宏的气势烛照各个民族的历史与现在、理想与追求的精神之质和民族之根。从叙事形式和文类看来，《亚鲁王》当属南方口头流传史诗，从叙事内容上看，它亦兼备“创世史”“迁徒史”和“英雄史”三类合一的基本特征，从叙事语境看，它是一个流动不居活形态的、仪式化的“史诗演述”系统。笔者认为，综合以上叙事特点，《亚鲁王》中存在着一条从“创世”到“迁徒”再到“回归”以“重返家园”为目的的线索，以文学的生态主义立场看来，它对应着从“建立生态乐园”到“失去生态乐园”再到“重返生态乐园”的叙事内涵。

一、创世——万物和谐的生态乐园

“宇宙创生神话世界为所有起源神话提供了模式。其他动物、植物和人类的创造，都是以世界的存在为前提的。”1在《亚鲁王》的开端，是充满神话色彩的叙事，其中包含了大量宇宙起源、万物及人的形成的内容。在那神造万物的时代里，神祖是万物创造者而非统治者，“天道”的核心是宇宙秩序的建立，“伦常”也统一于万物秩序的和谐之中。

1.“万物相生”

《亚鲁王》创世纪部分描述先祖们造了“天外”“天”“地”几个空间，在其中造日月、万物和人：“有了天才有了地，有了太阳，才有了月亮。有了种子，就有枝丫，有了女人，才有男人……有了根脉，才有枝丫。有了上辈，就有儿女。”2在神造的世界中，亚鲁王的家园走向了繁荣：“那些年月……薅刀薅地，挖锄各自来挖土，柴自己来到家，菜自己会煮熟，饭各自会上气……”3

史诗中，世间万物充满灵性，你中有我、我中有你，彼此转化、彼此相生：“董冬穹4造成的人变成惑5，董冬穹造出的嘿6⑥变为眉7。”8“诺唷9的猪肉和白糯米饭，诺唷的牛肉和黑糯米饭，变成一堆虫子落到下方。惑卜赛是从那时变来，惑卜且是从那会变成，惑若桑就是那时变来，惑若毕就是那会变成10”11“旷野不能铺满赛杜的尸体，大地没法掩埋赛杜的尸身。他被削为好多片肉撒在山丘，他被砍成许多断肢撒在山岭。他变成十二簇惑，他变为十二簇眉……赛扬亲生子朗冉朗耶埋在马桑树下，赛扬将亲生儿朗冉朗耶葬在柳树脚。朗冉朗耶变成十二簇惑，朗冉朗耶变作十二簇眉。赛杨后悔死了，他拔剑自杀身亡。他也变成十二簇惑，他又变成十二簇眉。12”13屡见不鲜的物种转换以独特的方式体现了万物相通的生态理念。

2.“阴阳和谐”

“阴阳”观念在创世之初便深深地扎根于苗族人民的观念里，《亚鲁王》中有大量唱词表明“阴阳”存在于天地万物之中，只有阴阳相合万物才能顺利繁衍成长，阴阳和谐亦为万物和谐。

如“亚鲁祖源”中描绘：先神火布冷要儿子火布碟在天外造十二个太阳，“火布碟忧愁了，他说我答应去造十二个太阳，我娶了妻子才去造，我有了伴侣才去造”14可见，哪怕是创造万物的先祖们也同样统一于阴阳相和的“天道”中。“阴阳和谐”也同样将天地及天地间的万物统一于无法超越的宇宙秩序中：先祖最初造的天为母，地为公，二者不相合，于是天不下雨、地不长草，后来造天为公、地为母，“天德越才下雨，地德雪才长草，树木才发枝，竹子才长叶，树木才结果，竹子才拔节。15”16做为神造世界的一部分，人类也同样受宇宙“阴阳”秩序的制约：在先祖造人的过程中，先用大石块做骨、用地胶做肉的人倒在地面不会起、不会坐，种不了庄稼、繁育不了后代；在祖宗小腿和脚丫孕育而出的人细弱矮小，种不了庄稼、繁育不了后代；当女神婆简磅和男神“乌利”结合后，才造出了人。

可见，“阴阳”是天地万物、神祖及人类共同的存在秩序，它天然存在，不可超越，尊重“阴阳和谐”既体现着苗族同胞朴素的自然观念，也向我们展现了一个在本质上万物相互关联的世界。

3.“万物相惜”

《亚鲁王》有关创世的大量描绘中，具有整体意义的生态“和谐”不仅直接体现为对“天道”的尊重，也间接体现为亲缘关系和谐及人对自然的尊重。

史诗中先后几次谈及正常的人伦关系遭到破坏而导致痛苦或战乱。如赛扬误杀亲儿朗冉朗耶，最终因悔恨自刎而死；咤牧造乐器和铜鼓，但乐器吹不叫，铜鼓吹不响，他杀祭儿媳波妮冈孃使所造之物发出声响，此事被公公雷神发现，致征战；耶冬寻找妻子，发现妻子被耶丹埋进了杉树林中，并使计将耶丹除掉后娶耶丹之妻。17

神造的人与自然本性相通，人间王国走向安定的过程也是物种们相互帮助、和谐共生的结果。“是萤火虫祖宗去找火种……女祖宗蝴蝶寻来糯谷种，男祖宗蝴蝶找来红稗种……他（乌利）派祖宗青蛙去察看疆域，他（乌利）派祖先青蛙来考察领地……派猫头鹰祖宗追赶青蛙祖宗回宫，派猫头鹰祖先追寻祖先青蛙回宫……乌利18派老鹰祖宗寻找祖宗猫头鹰回宫，乌利派老鹰祖先追赶猫头鹰祖先回宫……”19先祖完善世界的过程一直依赖各物种的帮助，乃至当亚鲁王因战争不断迁徙时，各种动物、谷种和植物都尾随亚鲁王不断迁徙。史诗却将表现的基点放置于万物和谐、相互依存、不可分割的立场上，体现了系统性的生态观念。

世界是有灵魂、有生命、有情感和相互关联的——苗族人民以最为原始和拙朴的唱词向我们还原了深藏于他们心灵中那个最初的万物和谐的生态世界。《亚鲁王》将自然、人类和神灵作为统一的生命体来认识，建立了人类与宇宙自然的精神联系，说明了在先古苗人的世界观具有鲜明的生态整体主义和生态系统论思想，它以原始质朴的生态情感表现了原生自发的生态观念。

二、迁徙——打破和谐的失乐园

相传亚鲁是生活在上古中原地区的苗人祖先蚩尤之后，如今，贵阳、安顺等说西部方言的苗族支系中，关于“杨鲁”或“牙鲁”（即为“亚鲁”）的传说流传普遍。虽然苗族歌师的唱诵各有不同，但其中关于亚鲁王一生征战的故事却是相通的。从叙事结构和题材上看，《亚鲁王》通过前后两章共计21个小节讲述了苗民部族为远离战乱而背井离乡，经过千年征战和万里迁徙历经磨难而重建家园的故事，也生动地再现了以战争为先导的掠夺自然和手足相残至生态失衡，进而使得亚鲁王及其族人无奈痛失和谐家园的过程。

“争夺龙心大战”和“争夺盐井之战”是亚鲁王中描绘得最为浓墨重彩的两次战争，这两次战争也恰恰是亚鲁王及其族人痛失和谐乐园的关捩。失乐园的根本原因是人在自然面前的自我膨胀，人对自然的掠夺和占有既破坏了人与自然间的和谐也造成了手足相残的人间悲剧。

1.掠夺自然

亚鲁王射杀了自己领地上扰乱生活秩序的龙，食其肉，进而得龙心，龙心被描绘成拥有神力之物，可保亚鲁王王国的安宁繁荣。中国各民族的先祖总是将“龙”当作拥有自然神力的图腾，史诗中的“龙心”也有此特点，谁拥有了它，就会占据更广阔的自然地域及物产：“亚鲁得龙心就得七十坝水田，亚鲁有兔心就有七十坡肥土。亚鲁得龙心能占据七十个城堡，亚鲁有兔心就盘踞七十个城池。”20当亚鲁王抵挡两兄长的进攻时，借“龙心”显现的自然神力击退敌人：“亚鲁王把龙心伸进水缸，炸雷三声，地动山摇，瞬间下起瓢泼大雨，立时刮下碎石冰雹。”21如果说“龙心”是抽象的自然的代表，那么“盐井”则是大自然的馈赠的具象化，亚鲁王对“龙心”虔敬守护对盐井倍加珍惜，在自然和人类和谐的生态关系中，人类靠自然的给予繁衍生存，自然靠人类的尊重息息相生。但当得知亚鲁王得到了龙心护佑自己的王国、得到盐井增加了财富，两位兄弟赛阳、赛霸便起了妒忌之心：“我们是长兄，我们没有龙心。我们是长子，我们不得兔心。亚鲁是兄弟，亚鲁是幺弟，亚鲁怎么会得龙心？我们得进攻亚鲁，我们得发动战事。”22。“我们得去夺盐井，我们要发动战事。”23

赛阳、赛霸争夺兄弟宝物、财富的野心源自人对自然的强烈占有欲：“儿哩儿，娃哩娃……我们要抢占亚鲁生盐井，得生盐井我们坐大，占住盐井我们生财。”24在他们被欲望烧红的眼中，我们看到了人类自我的膨胀，无限地占有自然、掠夺自然的贪得无厌，在人与自然原本和谐的关系中仅剩下人对自然自私的索取。于是，生态的和谐与平衡从此被打破：“天下族人都在说，所有族人正在传。灾难在这里发生，战争从这里爆发。”25

2.手足相残

面对两位亲兄长的进攻，安分守已的亚鲁王问：“你们是兄长，你们是哥哥。我是幺儿，我是弟弟。你们在自己疆域已建国立都，我在自己的山寨才建起王室。我不占你们水井，我不砍你们森林。今天你们为何领兵来破我边界？今日你们为啥率将来攻我疆域？”26他不知道，自私自利是人欲膨胀的畸胎，它不仅催生了人在自然面前的猖狂自大，也无视人伦纲常的自然和谐。在赛阳、赛霸两兄弟的内心搅动着不安分的波澜：“你是幺儿，你是弟弟。你凭什么占有宝物？你凭哪样占据珍宝？你得到宝物，你才成为大王。你得到珍宝，你就成了霸王。我们是来要你的宝物，我们要共用你的珍宝。给不给我们都要拿，拿不拿我们都要用。”27。亚鲁王曾试图劝说两兄长不要无视子孙的安宁幸福：“哥哥哩哥哥，我们要留下儿女吃糯米……我们要留得子孙吃鱼虾。”28可是哥哥们不听劝，于是亚鲁王为避免兄弟相残弃国离家，远走他乡，赛阳赛霸却穷追不舍。亚鲁王又试图劝说两兄长不要打破手足相亲的人伦纲常：“我不愿同族人交战，我不想与兄长决战。”29但哥哥们仍然义无反顾。最终，亚鲁王提议与两兄长比箭术，谁赢就可取对方性命，取胜后却放了两兄长，继续负重远行，以退而求和谐的方式结束了手足之争。

生态的系统性总是提醒狂妄的人类：自然的本质是和谐的，也只有和谐的社会才是符合自然的社会。“逃亡”——这个在史诗中以万余行的鸿篇叙事反复吟颂的主题，让我们的耳畔似乎回响起“荷马史诗”《奥德赛》及“圣经·旧约”中《出埃及记》等众多古老民族史诗中为了远离纷争、寻找理想家园的相似旋律。两兄长的步步紧逼伴随着史诗中痛失和谐乐园的始终，“不让战事发生可战事已经发生，不想战争爆发而战争已经爆发。”反复回旋于史诗中的两句唱词，道出了在一个天道伦常失衡的世界中渴求安定和谐的无奈。

三、回归——重归理想的复乐园

“亚鲁王远看纳经故土，亚鲁王远望贝京故国。亚鲁王悲伤落泪，亚鲁王泪如雨下。”30史诗中，带着乐园远去的浓浓哀伤，历经战乱和迁徒的波折，亚鲁王终于带领族人来到贫嵴险峻的耸山中，再造日月、勤劳耕芸，重建了一个和谐的生态世界：“我的疆域又宽又广，我的领地望不到边。我把你们抛撒远空，生出许多物种，我把你们撒向远水，找到鱼虾种源，我向你们交代要事，族人就成亲戚。我向你们托付大业，世代传给族人。”31人与自然相依相生、亲缘相惜的和谐世界获得了再次的重构。史诗的最终，亚鲁王与其子孙以重建和谐乐园的方式复现了史诗最初描绘的理想田园。而在《亚鲁王》流传地区的苗族同胞，也从未放松自己追随先祖重回理想乐园的步伐。

1.《亚鲁王》叙事的语义场

在我们已知的各民族史诗中，关于死亡和丧葬的传诵并不稀缺。比如，从叙事内容看，在藏族史诗《格萨尔王传》中，关于藏族同胞生命历程中各阶段的礼仪如诞生礼、成人礼、婚礼、葬礼等都有涉及；从叙事的空间场合看，在一些民族具有民俗意味的庆典或丧葬仪式中也往往会吟唱史诗中与之相关的内容。但从叙事语义生成的角度看，《亚鲁王》具有不可替代的独特性，至今为止，它是我们现已发现的唯一一部仅以葬礼做为唯一吟唱场合的史诗。

苗族人认为，人的亡灵要回归先祖建立的理想王国，必须通过牢记先祖的征战历程和迁徙之路，才能最终回归故土与先祖团聚。《亚鲁王》在丧葬仪式上通过歌师们的口头演述而达到为死者开路的目的，成为整个仪式的重要核心。歌师们头戴斗笠、手持长剑（模仿先祖征战时戴的头盔和配的武器）轮流唱诵《亚鲁王》，将万物起源、亚鲁祖源、征战迁徒和安家的历程告之死者，唱述通往故国的路线及如何解决路上难题、如何在故国生活等。期间往往伴随独特的砍马仪式，具有以战马伴随死者回归故国之意。

因为将叙述先祖们征战与迁徙的重大史实的口头演述与“葬礼”的仪式场合紧密结合，因而《亚鲁王》成为丧葬仪式的嵌入体，其叙事的审美属性和价值内涵都与仪式化的进程紧密相关。

2.回归——民族心灵的追寻史

在苗语中，“开路”兼有“仪式”和“回归”之意，“路”本有“通往祖先的道路”之意，砍马时唱诵的“砍马经”也有“指引、教育”之汉语译意。因此，结合“丧葬”这一特殊的叙事语义场，《亚鲁王》指路的仪式功能，决定了它的叙事价值指向不在于娱乐，而在于面对生死，它与苗族人民的人生观及宇宙观密切联系。

身处《亚鲁王》的叙事场境，歌师与仪式的参与者通过低沉悲凉的歌唱和庄重的仪式共同经历和完成了一次生命的洗礼和远古族群情感的沐浴。在《亚鲁王》的唱诵中，他们再次确信，如先祖般直面人生的苦难，然后终将跨着雄纠纠的战马重走漫长的迁徙之路回归故园、获得永生。耐人寻味的是，关于永生世界的理想化复现，通过所有的亡者身上都要覆盖一张“芒就”来体现——即回归祖先故地的通行证，是一块上有刺绣图案的长方形布。布的中心有太阳图样，旁边辅以对称的鱼、鸟、蝶，布的四个边角则是稻秧样的纹饰。在苗族同胞看来，太阳是生命战胜苦难获得希望及生命美的象征符号，各个物种的纹络象征着死者将要回归的永生之地是万物共生的和谐家园。“芒就”作为回归故土的生命符号，它代表着苗族人民对和谐生态世界的期许守望，只有回归如此的家园，才能够安抚饱经沧桑、艰难求生的民族之魂，使之由失衡的战乱走向和谐，更重要的是由恐慌、悲凉走向内心的宁静。

文学的生态价值在于它不仅是一项单纯的创作活动，它更是一种拯救生态和拯救自我的行动。《亚鲁王》的主要流传地贵州麻山地区交流不便、环境恶劣、信息闭塞、教育落后，来过这里的人都难免为此地苗民们坚韧的精神叹服。在决绝的境域中挣扎的亚鲁王子孙用信仰的力量与绝望和死亡相抗衡。他们对生命终极的守望中绝无自怨自艾的悔恨也从不需要他者的怜悯，他们相信《亚鲁王》的召唤，守望着万物和谐的理想乐园，坚信回归之途的终成正果，“复乐园”的神圣感召使他们在生命的苦痛与磨难中变得强大、坚毅、充满希望。从这个意义上看，《亚鲁王》通过叙述回归故园的“复乐园”之路，揭示了一个民族心灵的“追寻史”。

综上，通观《亚鲁王》叙事的内容及形式特点，“建乐园—失乐园—复乐园”构成了其鲜明而贯穿始终的叙事线索，通过对线索中生态思想的挖掘，我们发现，对“万物和谐”的接受、认同与守望的情怀深深根植于史诗中，由此体现了苗族人民的人生观和宇宙观中包含着具有整体性和系统性的生态意识。这种理解更加丰富了我们对我国民族传统文化生态意识的认识，有利于促进生态批评在民族文学领域中的进一步发展。

注释：

1.[美]邓迪斯编，朝戈金译.西方神话学读本[Z].广西师范大学出版社，2006年6月.P185.

2.3.杨正江翻译整理.苗族英雄史诗亚鲁王[z].内部资料，2011年.P45，P6.

4.苗语男性人名，《亚鲁王》创世纪中具有卓越贡献的人物之一.

5.苗语音译，生灵名。

6.苗语音译，另一类型的人，体型比常人小得多，但智慧无穷、力量无边.

7.苗语音译，生灵名.

8.杨正江翻译整理.苗族英雄史诗亚鲁王[z].内部资料，2011年.P16.

9.苗语音译，女性人名.

10.惑卜赛、惑卜且、惑若桑、惑若毕：苗语音译，生灵名.

11.杨正江翻译整理.苗族英雄史诗亚鲁王[z].内部资料，2011年.P17.

12.赛杜、赛扬、朗冉朗耶：苗语音译，男性人名。