陆九渊德性修养思想研究

邓名瑛　吴建国

[摘要]德性修养理论一直是儒家学术的重要内容，南宋思想家陆九渊对儒家德性修养理论多有发挥。陆氏德性修养思想的内容主要体现在三个方面：一是学为做人的修养目标；二是本心至善，恶自偏失的修养依据；三是“剥落”、自反的修养方法。陆氏的德性修养思想更切合儒家为己之学的要求，对于明代阳明心学的兴起有重要的启示意义，在心学发展史上功不可没。

[关键词]陆九渊 大人 性 心 欲 德性修养

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0042-05

儒学是内圣外王之学，所谓内圣，就是成就个体内在的德性，外王，就是齐家、治国、平天下；前者体现为以德性修养为内容的德性论伦理，后者体现为以经纬天地、道济天下、建构和谐秩序为内容的义务论伦理。内圣是外王的基础，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《中庸》），外王是内圣的呈现。儒家认为，两者应该是统一的。但从个体层面讲，内圣是一个相对自主的过程，而外王则受制于种种外在的客观条件。这些客观条件统括为“达”与“穷”，在两种不同的环境中，儒家主张“达则兼善天下，穷则独善其身”，就是说，在外部条件允许的情况下，儒者不仅要成己，而且要成人与成物，而在外部条件恶劣时，成人与成物既已不可能，则成己就是儒者最后的退路。正因为如此，儒家的内圣之学发达，而外王之学不彰。内圣之学的核心问题是个体如何通过德性修养成就自己的道德人格问题。

修养一词，内涵丰富，“修”有整理、修剪的意思，“养”有养成、培育的意思，两字合起来，就是整理、养育，这是修养一词的动词意。修养一词还可作形容词使用，指人的内在素质和外在行为，在以特定的价值要求为判断标准的前提下，所达到的符合这一特定价值要求的程度。德性修养是修养的一种具体形态，指人以特定的道德价值目标为依据，为达到这一特定道德价值目标所作的努力程度及实际达到的水平。

一般而言，修养论必须解决如下三个问题：（1）修养的目标是什么，也就是说，通过修养应达到什么样的境界？（2）修养的依据是什么，也就是说，人为什么要进行修养？人为什么能够修养？（3）通过什么样的途径进行修养，才能达到修养的目标？这样一种思考框架同样适应于德性修养理论。以下，我们将依据这一分析框架，结合陆九渊的所思所想，就陆九渊的德性修养思想做一整体分析。

一、“学为做人”：陆九渊德性修养思想的目标指向

关注人生问题一直是儒学的传统，儒家对人生问题的关注集中体现在教人如何做人上。关于如何做人，儒家大致将其分为两个层次：基本层次是成人，高层次是成圣。尽管儒家认为每一个人的本性是相同的，圣人与常人无异，但是人在才力禀赋上是有差异的，况且时遇各别，真正能成为圣人的只是极少数。对大多数人而言，成为真正意义上的人，才是最现实的目标。

陆九渊秉承儒家的一贯立场，认为天地之间人为贵，所以做人最重要。他反复告诫弟子：“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”学问工夫，目的只在学做人，其他皆不能成为为学的目的。“人之不可以不学，犹鱼之不可以无水，而世至是若赘疣，岂不甚可叹哉！穹壤间，窃取富贵者何限，惟庸人鄙夫羡之耳。识者视之，方深怜甚悯。”学为做人，是人生的第一要务，是人生须臾不可离的事情，就像鱼离不开水一样。世上有不少人窃取富贵名利，但这只能得到庸人和鄙夫的羡慕，而有识之士只会对他们感到可怜。所以，当“诸处方哓哓然谈学问时”，他却“多与后生说人品”。那么，陆九渊到底要求学生做一个什么样的人呢？

陆九渊“学为做人”的“人”，就是他所说的“大人”。“人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”陆九渊所说的大人，有如下几个特点。

首先，“大人”是一个充满责任感的人。陆九渊自幼聪慧，很早就开始思考宇宙问题。据《年谱》记载：“先生十三岁，因宇宙字义，笃志圣学……先生自三四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下日宇，往古来今日宙。忽大省曰：‘元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。乃援笔书日‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”陆九渊通过对宇宙和人的关系的理解，认为人应该充分发挥自身在宇宙天地间的主体作用，把宇宙间事看成自己的分内之事，而自己的所作所为同样会对宇宙天地发生影响，所以自己的分内事也是宇宙间事。没有这样一种主体责任意识，就谈不上是一个真正的人。

其次，“大人”是自立自重之人。陆九渊认为，人在宇宙天地间，资质自可有所不同，但在天地降衷于人的本性上却是相同的。天所以与我者，未尝与圣人有异，既如此，就不应该轻看自己，“处己太卑”而高看圣人，把圣人当做偶像来崇拜。假如每一个人都能把“天之与我者”的本性充分发挥出来，则人人都能成为圣人。有一个名叫朱济道的学生，对周文王非常崇拜，陆九渊对他说：“文王不可轻赞，须是识得文王，方可称赞。”朱济道回答说：“文王圣人，诚非某所能识。”陆九渊说：“识得朱济道，便是文王。”陆九渊所处的时代，学者皆以注解儒家经典为荣为傲，所以弟子朋友中有劝其注《六经》者，陆九渊回答说：“《六经》当注我，我何注《六经》？”既然为学的根本目的是学为做人，注不注解经典又有什么关系呢？“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”

自立自重之人还须有自己的独立性，不倚门傍户，不随人脚跟。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”他又说：“大丈夫事岂当儿戏？”“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”大人应该有独立的人格，不应该随波逐流，人云亦云。

再次，“大人”是立志坚定，不为外物外力所牵所累之人。陆九渊反复指出，学者最重要的是立志，他说，“志小不可以语大人事”，“人惟患无志，有志无有不成者”。立志须有头脑，也须有正确价值观念的指导，否则会适得其反。“若果有志，且须分别势利道义两途。”“人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。”一个人只有把立志与追求道义结合起来，这样的“志”才是有意义的，如果立志追求势利，那就只能离做人愈来愈远。坚定而向道的志向乃是一个人抵抗外部诱惑和强权的武器。他批评时人易为利害所动，认为易为利害所动的人，只是其利害之心重，“故学者当须有所立，免得临时为利害所动”。

最后，“大人”还是道德上的完人。“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”的主体责任意识落实到人的行为实践上，就表现为对儒家道德价值的追求。陆九渊继承了孟子“尽心”、“知性”、“知天”的思想，认为要做一个真正的大人，必须把孟子所讲的仁、义、礼、智四端充分发挥出来，甚而，他认为“天之所与我者”的本心，还并不仅仅表现为仁义礼智这四种道德心，孟子只不过是用这四端来指示人，实际上，本心是一个无尽的道德之源，所以做人就要使本心之理充塞宇宙，“万物森严于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”。能够使本心之良充塞宇宙，就能够达到如同孟子所讲的那样，上下与天地同流了。他说：“孟子云‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣。心只此一个心……心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”

陆九渊所讲的“学”并不仅仅是读书学习，而是包含人的行为实践在内的广泛意义的“学”，所以其“学为做人”的思想亦是其德性修养的目标指向。然而，这样一种目标指向，究竟何以可能？又何以必要呢？这就是笔者要在下面进一步回答的问题。

二、“本心至善”，“恶自偏失”：陆九渊德性修养思想的理论基础

和其他的道德修养学说一样，陆九渊德性修养的理论基础也是通过其人性学说而得以阐明的。在儒学系统中，人性问题具体表现为对人性善恶的理解，人性是善还是恶？儒学内部有两种不同的观点即性善论和性恶论。从德性修养的理论基础方面看，性善论和性恶论各有所长，性善论重在解决道德教化和道德修养的可能性问题，性恶论则重在解决道德教化和道德修养的必要性问题，简单地说，从性善论的立场出发，可以得出如下结论：因为人性本善，所以才可能对人进行道德教化，人才可能进行道德修养；从性恶论的立场出发，则可以得出如下结论：因为人性本恶，所以才有必要对人进行道德教化，人才有必要进行道德修养。但是两者的局限也非常明显，性善论对道德教化和道德修养的必要性问题难以自圆其说，因为，既然人性本善，那么还有必要对人进行道德教化吗？人还有必要进行道德修养吗？同样，性恶论者也解决不了道德教化和道德修养的可能性问题，因为，既然人性本恶，那么人又怎么能够接受道德教化并进行道德修养呢？尽管先秦时期性善论和性恶论的代表人物孟子和荀子对上述理论难题都作了自己的回答，但穷究到底，他们的答案都不能令人信服。

汉代董仲舒以性三品说来消解上述理论难题，但却陷入了道德宿命主义和道德神秘主义。宋代理学家们把理气论和心性论结合起来，认为天地万物都由理气而生，理为形而上者，纯粹至善，气为形而下者，有精粗、清浊、厚薄的不同，纯粹至善的理与气相结合，化生人、物，成为人、物之性，但因受气的精粗、清浊、厚薄的影响，现实的人性乃是善恶驳杂的，所以性善只能从本源上说，故张载有天地之性和气质之性的划分。在儒家，“性”范畴又与“心”范畴联系在一起，从而理气论又转化为心性论。在一般理学家看来，心是形而下者，性是形而上者，但性却要通过心的知觉功能来展示自己，故又有德性之知和见闻之知的区分。正是由于这样一种致思路径，张载、二程、朱熹等在心与理的关系上，都主张性即理，而心虽“包万理”，却不即是理，即不能把心与理直接等同起来。这种理论，应该说把先秦儒学遗留的有关道德教化、道德修养的可能性和必要性的理论难题解决了，因为人性在本源上来自于天理，故是善的，而这种善性又会通过“心”的知觉能力表现出来，因而人是能够进行德性修养的，同时，现实的人性因受气的影响而善恶驳杂，所以又有必要进行道德修养。按照这一思路，朱熹提出了系统的为学之方，即“敬义夹持”、“格物穷理”与“知行并进”，主张通过格外物之理来体认内在的德性，并使之保持不失，从而回复到天之所命的本性。这一方法遭到陆九渊的批评，被其斥为“支离”。陆九渊声称自己的为学之方为“易简工夫”，原因在于他对理、性、心三者的关系有自己独特的理解。

前已指出，朱熹等人有见于“心”是一个兼言形上与形下的范畴，从形上而言，可谓心即理，但从形下而言，则不可谓心即理，陆九渊却与此不同，直接提出了“心即理”的命题。陆九渊提出这一命题，是直承孟子而来的。孟子在论述人性善时，曾举例说：“今人乍见孺子将入于井。皆有怵惕恻隐之心……由是观之。无恻隐之心。非人也。无羞恶之心非人也。无辞让之心。非人也。无是非之心。非人也。恻隐之心仁之端也。羞恶之心。义之端也。辞让之心。礼之端也。是非之心。智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。”陆九渊以此为基础，指出孟子的“四心”并不是心之全体大用，而是特定情境下的“指示”，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？”可见，陆九渊认为孟子所说的“心”是一个没有具体内容规定的纯粹道德意识的存在，它在特定的情境中才能获得具体的内容规定，如上所说的“乍见孺子入井”这样的情境，“心”就会表现为“侧隐”，而在其他的情境中，如事父、事君、交友、治民等，又会获得相应的具体内容。这个“心”，陆九渊称其为“本心”，所谓本心，是说它是内在于人的，是人本来就有、不假外求的。“本心”，人人具有，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”既然“心即理”，而“理”纯粹至善，结论当然就是“本心至善”了。

人所固有的本心是至善的，那么，人为什么还要进行道德修养呢？陆九渊认为，这是因为人心“有病”，导致人不能体认自己的至善本心。人心“有病”的原因有两个：即资禀和渐习。他说：“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”。陆九渊认为，人的本性在源头上是相同的，“非独士大夫之明有与圣人同者，虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄，应事接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。然道之广大悉备，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大广狭浅深高卑优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也”。可见，他所谓的资禀，是指人禀受道德的多寡和先后。习染也是“人心有病”的重要原因。人在不同的环境中，受不同环境的熏染，渐渐迷失了自己的本心。陆九渊特别指出社会风尚对人心的影响。他说，世俗之人为风俗所驱使，汲汲于“声色臭味”、“富贵利达”、“文章技艺”，从而放逐了自己的本心。

造成“人心有病”的重要原因，还在于人对欲望的追逐，对意见的盲从。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”如果说，愚不肖者多蔽于物欲，那么，贤者则多蔽于意见。不管是蔽于物欲还是蔽于意见，其结果都是一样的，“高下汗洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也”。

总之，陆九渊认为，善是本然的，而恶却是后天的。“然善却自本然，恶却是反了方有。”正因为人在现实生活中易受物欲、意见的牵引而丧失本心，导致肆意妄为，所以人才要不断地接受道德教化，进行道德修养。

三、剥落“私意”、“物欲”，“切己自反”：陆九渊德性修养的途径和方法

德性修养的目的是要做人，而人是具有先天善性的存在，因此，成人也就是要在现实生活中通过特定的途径和方法，把放逐的本心找回来，并使之保持不失，这样一个过程就是不断的道德修养的过程。如何找回被放逐的本心呢？陆九渊提出了自己系统的修养方法。

先立其大体，这是个体修养必须首先确立的信念。“先立其大体”原出《孟子·告子上》：“公都子问日。钧是人也。或为大人。或为小人。何也。孟子日。从其大体为大人。从其小体为小人。日。钧是人也。或从其大体。或从其小体。何也。日。耳目之官。不思而蔽于物。物交物。则引之而已矣。心之官则思。思则得之。不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者。则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”孟子在这里是把“心”作为大体，它能思考，能指导人的行为，而耳目口鼻等器官不会思考，易为声色等外在事物蒙蔽，所以是小体。不会思考的器官与物无异，所以耳目口鼻等与外物所接，即是物交物，就会被外物所引诱。而能思考的心则可以辨别善恶，因而能谨言慎行，使视听言动皆符合仁义礼智的要求。人要先把这个“大体”立起来，才能使“小体”不至于影响到人之为人。陆九渊也吸收了孟子的这一思想。陆九渊所谓的“先立乎其大”，就是要人们坚定地树立向“道”之心，也即他所说的“学者须先立志”。一个人能否立志高远，立志坚定，是他能否“大做一个人”的前提（此点上文已论及，不再赘述），所以德性修养应从立志开始。

收拾精神，自作主宰。这是德性修养的基本原则。前面已经指出，陆九渊认为，人之所以会迷失自己善的本心，是因为随俗习非，为他人意见所左右，因此，要进行德性修养，使自己成为一个大写的人，就应该保持自己独立的人格。在陆九渊看来，人的先天资质是相近的，但在后天的成长发展中却发生了较大的差异，主要源于两点：一是人能否自立，一是是否有名师指点。在这两个原因中，自立尤为重要。所谓自立，就是要收拾精神，自作主宰，而不要倚门傍户，随人脚跟。他说：“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺。”“此理本天所以与我，非由外砾。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”

剥落私意、物欲，保养本心。人心之病，有私意和物欲两种，因此，保养本心的方法就在于扫除私意与物欲。对于物欲，陆九渊主张灭欲存理。他说：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害……所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”对于私意，陆九渊主张彻底剥落。“人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。”本心是人人固有，不假外求的，但人往往不识自家宝藏，牵文引义，牵枝引蔓，从而失其本心。陆九渊指出，这些都是人的私意、妄意，这些私意、妄意都要一一扫除。“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”

易简工夫。易简工夫，是陆九渊对自己为学方法的自许，也是针对朱熹的“支离”而发的。朱熹认为，学者要明理，就需要格物穷理，而格物穷理的一个重要方面就是读圣贤之书。这一方法，被陆九渊斥为“支离事业”。陆九渊指出，为学即是为人，而人之为人的根据乃是人先天具有的道德意识，这种道德意识在特定的情境中“自然会知”，“荀此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”。既然如此，直接从本心呈现处扩充开去就行了，离开这个“主脑”不守，只会让人务外遗内，舍本逐末。因此，他以存养本心为本，而把读书视为枝节。他曾自言自己的为学主张，说自己“平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶”，圣贤的道理易晓易行，就在眼前，“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理”，何必舍本逐末呢？

有的学者喜欢炫耀自己博学，陆九渊指出，这是离道愈远。因为“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱闹热”。有的学者喜发议论，却不做切实的践履工夫，陆九渊认为这是有害于圣人之道的。“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，所谓邪说诬民，充塞仁义。”当然，陆九渊也不是不主张读书，但他认为读书须知本，“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势”。“学苟知本，六经皆我注脚。”若不知本，读再多的书也无益于成就自己的德性。

践道。中国传统道德哲学特别重视知行合一，陆九渊也继承了这一点，主张“实事”、“实德”、“实行”，告诫弟子“要常践道，践道则精明。一不践道，便不精明，便失枝落叶”，他要弟子以古人为榜样，“古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成”。践道的过程是一个切己自反、改过迁善的过程。正因为如此，陆九渊门下多践履之士，卓然自立。

结语

陆九渊的德性修养思想，从儒家特重为己之学的角度看，是有着重要意义的。在南宋，朱熹无疑处于学界的领袖地位，但其为学之方，确如陆氏所批评的那样，有“支离”之嫌。儒家为学的目的是成就德性人格，才力、知识与德性人格的养成并无直接的关联，因此，“今日格一物，明日格一物”的方式，难免不使学者迷失为学的目的和方向，最后落得个“好高骛远之名而已”（王阳明语），而陆九渊提出易简工夫，直接从保有自己的良善本心入手，进而强调切实的践履，可收事半功倍之效。当然，和明代的王阳明比较起来，其心学体系还处在草创时期，远不如王阳明借“良知”范畴创立的心学体系来得严密。尽管如此，陆氏的开创之举仍然功不可没。

责任编辑：李建磊