本体的建构

时旭

摘要：佛教自传入中国到占有一席之地，其间经历了漫长而艰辛的过程。以教主为代表的源流、僧团的存在状况和教义的生死观三个方面，审视牟子对于当时诘难者的反驳，都以儒道二教的义理为旨归，从而证明佛教的合理性。这一过程也是佛教作为本体完成自身建构的过程，也折射出魏晋时代的整体佛教观。

关键词：本体；建构；《牟子理惑论》；佛教

中图分类号：B929文献标志码：A文章编号：1001-7836（2014）04-0132-02

“不依国主，则法事难立”是东晋道安法师的著名论断，其除了揭示出佛教与政权的关系之外，也可窥见佛教作为一种异质文化传入中国之艰辛。一种文化介入另一种文化的过程绝非一蹴而就，而一旦成功熔融则不可小觑，佛教即是如此。“故晋世诸族迭兴，一方为吾国儒教所濡染，一方又为印度思想之媒介，不独混合各方之种族，并且混合各方之文化焉，是亦吾国自有历史以来一特别之现象也。”[1]就佛教传入中国的时间而言，目前较为认可，可在《牟子理惑论》[2]中直寻：

问曰：“汉地始闻佛道，其所从出邪？”

牟子曰：“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：‘此为何神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得到者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟……”

作为一种外来文化，其若想立足扎根，在“国主”和“法事”之间的权衡是很有必要的，即完成本体化的自身建构必须依靠客体，从而形成对客体的超越或是共存共生。就牟子追本溯源，饱受本土儒道文化滋养的群体仍然在“源”的问题上耿耿于怀。

最易为人攻击的显然是佛祖其人，不论身为文化的创始人，还是成为宗教的教主，他都首当其冲。

问曰：“云佛有三十二相，八十种好，何其异于人之甚也？”

“……今佛经云：‘太子须大拏，以父之财，施与远人。国之宝象，赐予怨家。妻子自与他人。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。不爱其亲而爱他人，谓之悖德。须大拏不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉？”

“……佛在异域，子足为履其地，目不见其所，徒观其文而信其行。夫观华者不能知实，视影者不能审形，殆其不诚乎？”

群体在从众心理驱使之下，对于不同于大多数人的样貌、行为或习惯等往往表现出排斥，毕竟他们首肯了认定的多数。“专横和偏执使群体有着明确认识的感情，他们很容易产生这种感情，而且只要有人在他们中间煽动起这种情绪，他们随时都会将其付诸实践。”[3]牟子此时发挥反向的“煽动”攻势，还报以尧、舜、皋陶、文王、禹、周公、伏羲、仲尼、老子等汉地所耳熟能详的“异于人”的圣贤。如此顺理成章地将佛与汉地异人等同，其“异于人”之处也就冠之以“少见多怪”。至于“不孝不仁”，似乎更让牟子有力还击：太王“转季为嫡”、“舜不告而娶”、“伊尹负鼎干汤”、“宁戚叩角要齐”。这些行为无疑都违背了汉地践行已久的纲常，可却无人诘责，反倒成就佳话。“如果‘道德一词指的是持久地尊重一定的社会习俗，不断抑制私心的冲动，那么显然可以说，由于群体太好冲动，太多变，因此它不可能是道德的。”[4]形势翻转，使得牟子为须大拏因“睹世之无常”、“以成大道”树立范式。一以贯之的“孝”、“仁”道德在群体的生活中逐步撼动，即它不再以金科玉律的姿态牢不可破，奉其为圭臬的群体尚且偶有疏离，更何况异域空间的产物？再而论“徒观其文而信其行”，诘难者负隅顽抗。孔老二人离世距东汉明帝时期，时隔五百年之久，后学对二人学说的沿革不一而足，推崇者更是无以复加，可其中得见真容的少之又少，牟子援例颜渊、子贡、季子等人亦是轻而易举。

设若存在的合理性趋于覆亡，那么其来源也就不攻自破。佛教的教义和仪轨与汉地风俗有着明显的差异，有些甚至极具挑战性和颠覆性，群体的接受心理再次展示出极大的抗拒。比之遥不可及的源头和虚无缥缈的概念，现实实体的存在更易受到攻讦，这就使得佛教文化本体性的构建难度升级。

“……今佛经卷以万计，言以亿数，非一人之力所能堪也，仆以为烦而不要矣。”

不论“诗三百”还是《老子》五千文，视阈所及可以遍数，而佛经的亿万数目卷帙浩繁不免令人担忧，或成为后世诟病的原因之一。但相较君臣父子的尊卑和人丁兴旺的小农模式，削发和不娶再次触碰了所在文化圈的道德或生活底线。

问曰：“《孝经》言：‘身体发肤，受之父母。不敢毁伤。曾子临没，‘启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。”

问曰：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？自苦而无奇，自拯而无异矣。”

向以小农经济发展的汉民族文化群体，儒教十三经之一的《孝经》有其合理化的成分，难于做是与非的道德性评价，其在所滋生的文化土壤中适宜地生长。然而，于释教不满者，它又是一件利器，充当了群体最后的遮羞布。为保存体面，“专横和偏执”一时无限胀大，而忽略了所谓“道德”背后的相对条件，这也为牟子的反转提供了突破口。“豫让吞炭漆身”、“聂政皮面自刑”、“伯姬蹈火”、“高行截容”如连珠炮般从牟子口中发射，诚然，群体过多关注这些人的勇猛刚毅和侠肝义胆，忽略了它们对身体发肤的损害，于此以子之矛攻子之盾，令人咋舌。“无后”一说，借由“许由栖巢木”和“夷、齐饿首阳”回应，反而博得孔子“求仁得仁”的赞颂。群体所信奉的孔老并未墨守，因时而异则为平常，竭力排斥的异教或异域文化反而可在圣人的言论中觅得可观的解释，佛教在本体的建构中得以前进一步。

存在既无法否定，业已成定局，刁难者仍不肯罢休，教主的渊源和僧团的行为都在牟子的辩驳中以绝对化优势取胜，那么教义的终极命题适时提出，成为再度讨论的焦点。

问曰：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”

问曰：“道家云，尧、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死成仙。佛家云，人皆当死，莫能免。何哉？”endprint

人活一世，生死问题无可避免，儒道两教都有自己的世界观。“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这是儒教的生死观，对于现实的价值多做取法。道家从另一角度提供思考，启示世人得道成仙。佛家的进入，为已成定式的儒道两家生死观给予了超脱式的第三种思考。不但认为人有生必有死，而且涉及了个体结束生命的后续状态，即无余涅槃。牟子没有就此做深入分析，仅以熟知的神魂和躯体的关系作答。此来一则直击要害，考虑文化心理。神魂和躯体的二元对立是汉地文化圈的“集体无意识”，群体约定俗成地接受并代代相沿。较之死后证得菩提，实现无余涅槃，神魂归附躯体使得重生有其更高的可信度；二则删繁就简，避免概念环套。如若用涅槃之类的专业化术语，无疑需用相关的概念如剥洋葱般一一阐释，不仅烦琐，而且效果未必一如预期，也为论辩增设麻烦。就“成仙”命题，牟子凭借圣人没有相关言论而斥为“妖妄之言”，并陈说尧、舜、周公、孔子和孔门的七十二弟子在死亡来临时候的言行，从根本上否定了道家的“成仙”论调。

可以注意到，面对每一次的“挑战”，牟子都技巧性地从儒、道两家的论著中找到依据，其深知“文化丛以整体的形态扩展和移动，所以，有时会排斥既存的他种文化丛或者与之结合。于是，除地理上的扩展程度外还能显示时间先后顺序的‘文化层也就得以成立了。”[5]汉地群体持续经受着儒道两教的交锋，即使武帝时期的“独尊儒术”和魏晋时代的玄学盛行，儒道两教也从未彻底毁灭，从而构筑为汉地文化丛中的不可或缺的因子。在自身发展的过程中，对于外来佛教文化丛的抗拒和排斥不言而喻。教主、僧团和教义都与汉民族群体所固有的价值体系发生强烈的冲突，群体在面临选择时而顺生的自我防御势必为佛教的顺利传入带来非比寻常的阻力。其中群体防御机制的启动无可厚非，源于长久以来所固有的儒道两种世界观充斥着群体的思维范式，落于实处即是处世法则。新进的世界观呈示出与众不同的姿态，群体如要接纳，则需打破旧有，重构价值体系，这无疑是难上加难的。佛教就在漫长的过程中实现着中国化，最终确立其在文化丛中的地位，成立的文化层也就清晰可见。在后世文人儒、释、道三教合流的思想观众，佛教的地位和次序终久无法僭越儒道二家，一旦逾越或稍有出离，灭顶之灾便接踵而至。而佛教在最初介入的过程中，表现出对儒道二家极强的依附性也就顺理成章了，正是在此过程中完成自身本体化的艰难建构。无可否认，“佛教还向古代中国的信仰者提供了种种救赎的方式。当然，作一个彻底的佛教徒，以出家的方式向佛陀表示一种解脱的愿望，是求得救赎的起码的条件。”这基于本体建构的逐步完善，不然“救赎”也就无从谈去。

《牟子理惑论》是《弘明集》（该书为南朝梁僧人僧祐针对当时社会各种怀疑和批判佛教的言行而集成的一部文献汇编）卷一中的一篇，其对于佛教传入我国初期的历史极有价值。从中尚可管窥佛教自东汉传入以来，本体构建的波折起伏，在开篇提及道安法师“不依国主，则法事难立”的观点中亦能得到印证。《弘明集》成书于魏晋南北朝时代，似乎可以做大胆的假设，佛教在当世以观念化的方式身体力行而又坚忍不屈地完成本体的建构。

参考文献：

[1]柳诒征.中国文化史[M].上海：上海古籍出版社，2000：410.

[2][梁]僧祐.弘明集[M].刘立夫，胡勇，译注.北京：中华书局，2011.

[3][法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众——大众心理研究[M].冯克利，译.北京：中央编译出版社，2000：39.

[4][日]绫部恒雄.文化人类学的十五种理论[M].中国社会科学院日本研究所社会文化室，译.北京：国际文化出版公司，1988：26.

[5]葛兆光.中国思想史（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2000：381.endprint