鲁迅小说里知识分子的行走模式

2014-05-08钟佳蓉

上饶师范学院学报 2014年1期

钟佳蓉

（西南大学文学院，重庆400715）

如果用一个字来概括鲁迅的一生，最合适的莫过于“路”字。从传统学校到西洋学堂；从中国到日本；从医学到文学……鲁迅的每次抉择都牵系着人生之路的转变。其小说集《呐喊》《彷徨》中设置的知识分子形象便是鲁迅寻路过程中生命和生活的折射。如鲁迅自身一般，他们在特定的时代里寻求新的出路，并渴望逃离眼下的“威严”和“冷漠”。

鲁迅曾在致许广平的信中写到：“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’”“其二便是‘穷途’了”［1］（P30－31）鲁迅心底的革命激情和唤醒民智的热望不允许他如墨翟和阮籍一般沿路返回并栖居于安逸的人生中无所作为，所以在面对歧路和穷途时他的选择是前行，或在歧路上坐坐或踏进棘丛，他在《答有恒先生》中说“我也在救助我自己，还是老法子：一是麻痹，二是忘却。一面挣扎着，还想从以后淡下去的‘淡淡的血痕中’看见一点东西，誊在纸片上。”［2］（P446）在歧路头坐下的目的在于麻痹自己，不去想眼前的苦楚，而“姑且走走”的勇气则来源于对现实暂时的忘却。麻痹和忘却是鲁迅生存哲学中的双轨，它们支撑他一直保持乐观的情绪和高昂的斗志。在这样的歧路和穷途中，知识分子群体始终在分歧中抉择与踌躇抑或在荆棘丛中寻觅与摸索，本文从鲁迅小说人物的行走现象中探析鲁迅“路上小说”人物的行走模式，并着重分析这种模式形成的原因。

一、行走现象

在鲁迅的小说集中，涉及到知识分子行走的作品结构大致如表1所述。

综合表1，这类“路上小说”具备这样的特点：叙述者“我”采用全知叙述旨在勾勒一幅真实的图景；小说常借与旧日友人的相遇来渲染今非昔比的哀戚，同时映射社会的腐朽颓唐；故事多发生在乡土中国，这里有“奇特”的习俗和一群逆来顺受、麻木不仁的看客和帮闲者，他们的影响力强大得让知识阶层无力抗拒；坍塌幽深的居住环境和阴冷的冬季相互应和，为整部小说着色定调。此外，小说中始终有一个人在奔波行走，此人或隐或显地出现在文中，他牵动读者的思绪并贯穿故事的脉络，他的行走总离不开一个地方，即“故乡”，他想逃离故乡，却最终被牵扯着无法离开，文中这种行文方式笔者称之为“离乡—返乡”模式。

表1 鲁迅小说中知识分子行走脉络

二、“离乡—返乡”模式

鲁迅的“路上小说”的叙述者和主人公，只要其身份是新生代知识分子，他们必然要离开家乡，寻求新的出路，他们多半选择在深冬或初春返乡或离乡，这个季节接近年关或年关刚过，且天气寒冷，平常人家此时尚围坐在一起温馨喜乐，然而故事里的人却不得不割舍这份喜乐，独自奔忙，其间的悲凉溢于言表。《故乡》和《祝福》中的主人公未能接触新式的教育，所以他们只能守着生养他们的小镇，并在这种守候中逐渐销蚀自己的灵魂和对明丽生活的向往。作者意欲借这两个形象来反衬知识分子离家的明达睿智和情非得已。

小说的这一特点在小说中具体体现为《狂人日记》中“某君昆仲，今隐其名，皆余昔日在中学校时良友；分隔多年，消息渐阙。日前偶闻其一大病，因归故乡。”［3］（P277）《故乡》中“我冒了严寒，回到相隔二千余里，别了二十余年的故乡去。”［3］（P344）这两篇出自《呐喊》，从“分隔多年”和“二十余年”可见“某君”和“我”均曾离家，他们的出走，是否也如鲁迅一般“仿佛是想走异路，逃异地，去寻求别样的人们”？［3］（P270）还是另有隐忧？

收集在《彷徨》里的小说亦如此，《祝福》中“我是正在这一夜，回到我的故乡鲁镇的。虽说是故乡，然而已没有家，所以只得暂寓在鲁四老爷的宅子里。”［4］（P139）《在酒楼上》“我从北地向东南旅行，绕道访了我的家乡，就到S城。这城离我的故乡不过三十里，坐了小船，小半天可到，我曾在这里的学校当过一年的教员。深冬雪后，风景凄清，懒散和怀旧的心绪联结起来，我竟暂寓在S城的洛思旅馆里了；这旅馆是先前所没有的。”［4］（P163）《孤独者》中，“我”与魏连殳的相遇以送殓始以送殓终，第一次送殓是“有一年的秋天，我在寒石山的一个亲戚家里闲住。”［4］（P245）而“在全村中，只有连殳是出外游学的学生”［4］（P246）；第二次送殓时我的光景如是，“从山阳到历城，又到太谷，一总转了大半年，终于寻不出什么事情做，我便又决计回 S城去了。”［4］（P269）《伤逝》里涓生离开时写道“我要离开吉兆胡同，在这里是异样的空虚和寂寞。”［4］（P300）“我的离开吉兆胡同，也不单是为了房主人们和他家女工的冷眼，大半就为着这阿随。”［4］（P302）一年后涓生再次回到和子君居住的会馆时写道“我重来时，偏偏空着的又是只有这一间屋。依然是这样的破窗，这样的窗外的半枯的槐树和老紫藤，这样的窗前的方桌，这样的败壁，这样的靠壁的板床。”［4］（P276）“我”、吕纬甫、魏连殳、涓生为何要在离开之后又重游故地？是否真如吕纬甫所说“我在年少时，看见蜂子或蝇子停在一个地方，给什么来一吓，即刻飞去了，但是飞了一个小圈子，便又回来停在原地点，便以为这实在很可笑，也可怜，可不料现在我自己也飞回来了，不过绕了一点小圈子。又不料你也回来了。你不能飞得更远些吗？”［4］（P167）他们渴望逃离的一切其实生活里原本就有，越挣扎只是愈添悲愁，与其如此，尚不如停在原地等待生活之本初的到来，但对于美好生活的期冀却促使吕纬甫相信“生活在别处”，只要用足够的时间和精力去行走，终将抵达美好。又或者如鲁迅一般“S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。”［4］（P401）“这个‘涕不可抑’的年轻人痛感到寂寞和孤独，似乎既没有奔赴新世界的兴奋激动着他，也没有开辟新世界的自豪支撑住他。就像一头被逐出家园的不合群的小兽，惟其不知道前面是什么，路途茫茫，才忍不住要时时回眸故土，呻吟出失群的凄凉。”［5］（P16）现实的目不忍视与未来的迷惘惆怅相互交织，促使鲁迅不得不在启程与回眸中找到温润心灵的清泉。

故而这些在路上的人看似在为生计忙碌，其实他们也一直在寻求精神领域的目标，他们时常来回奔波，寻求新的刺激，甚至被斥为违背道德礼法的界限，他们企图在这种巡视和奔走中找到生活的信仰和希望，然而，他们为什么“不能飞得更远些”？他们为什么要在离开之后返回？在他们的心目中，家意味着什么？此在又意味着什么呢？

三、模式成因

（一）现代认同的觉醒

19世纪末期，严复翻译了英国生物学家赫胥黎的《天演论》，达尔文的进化论思想从此传入中国，知识分子纷纷从中汲取养分，思想由此变革。梁启超、章太炎等人在介绍西方文化的同时，也反思了中国文化，凭借前辈的反思和西方文化的输入，鲁迅的思想从古代文化的桎梏中逐渐解脱出来，“靠着严复对赫胥黎的学说的中国式的简化，更由于梁启超们对社会进步的前景的动人的鼓吹，那种物竞天择的进化观念，那种后人必胜于前人，将来优于现在的历史不断进步的观念，却深深地嵌进了他的头脑。可以这么说，他这几年间阅读的主要收获，便是知道了严复式的进化论。”［5］（P21－22）他对从先秦以来的“五德轮回”式的循环观念开始思考，对今不如昔的复古思想提出质疑，对“分久必合，合久必分”一治一乱的悲观思想进行反击。对于未来的思考，对于“我是谁？”“我从哪里来”的诘问似头脑风暴般刺激鲁迅沉思。然而，鲁迅对章、梁等人的思想并非一味的继承附和。“在鲁迅和梁启超之间，有种决定性的对立；那种对立也可以认为把鲁迅本身的内在矛盾对象化了，因此，我认为，与其说鲁迅受到了梁启超的影响，毋宁说鲁迅在梁启超那儿看到了被对象化了的自己的矛盾，难道不正是这样的关系吗？换句话说，也应该说是政治和文学的对立这样一种关系。”［6］（P71）梁启超企图创新文学以为统治阶级服务，而鲁迅希望用文学来唤醒愚弱的国民，反抗现存体制的黑暗，这种冲突难以调和。

故在新旧文化交替的过程中，鲁迅的思想承受了巨大的矛盾和痛苦，“要理解和把握鲁迅的内心矛盾，关键仍然是要充分地认识鲁迅的历史坐标，他的强烈的‘历史中间物’的意识：他的一切内心矛盾都是由此引起的。”“他‘从旧垒中来’”“他是首先觉醒者”“他是改革者，叛逆者”“他只是一个历史的过客，应该和光阴偕逝，逐渐消亡”“正是这多样矛盾的交错中，形成了鲁迅特有的心境：他的躁动不安，他的孤独与寂寞，他的悲哀与痛苦……”［7］（P103－104）中西文化的交会于他而言并非简单的融合，而是对自我认同产生的危机，在个人与群体观念的选择之间，他时常感到无所适从。“不但全部的西方文化对于他是一个异己性的存在物，是他无法驾驭也无法左右的文化肌体，而且对于中国社会、中国文化，他也只是被幽囚于其中的一个普通的社会成员。”“但是，他仍然是一个有感觉、有灵魂的生命体，仍然必须活在这个现实世界上，仍然必须找到自己生命存在的意义和价值。他开始的是一种新的人生。他必须在这个新的人生道路上走到自己的死亡。”［8］（P110）所以，为了寻找新的出路，他必须上下求索，以得到心灵的解脱。从空间上看，他从江南水师学堂到日本，从北京到广州、厦门和上海，每一个驿站都意图寻找新的变革。

文化的冲突必然孕育鲁迅思想的冲突，“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力！”这句振聋发聩的宣言终于由子君道出。在决绝的斗争中，鲁迅逐渐找到个人的归属感，他常常借用故乡来抒写愤懑，启迪明智，“鲁迅的世界中也隐含着女吊、无常的民间世界所没有的东西，那就是对于人的内在性、复杂性和深度性的理解。在这种理解中产生了反思的文化。他所体验到的痛苦和罪恶感，把一种深刻的忧郁和绝望的气质注入了他创造的民间性的世界。”［9］（P422）他把个人观念的觉醒呈现于对民族文化的反思中，他逐渐意识到民间世界独特的习俗对民众的禁锢，他的痛苦也油然而生。

鲁迅想摆脱传统文化对人的束缚，想改善眼前的一切，“一方面，他承诺为中国的社会变革提供理性主义的思想体系，另一方面，鲁迅对引导20世纪西方文化思潮的现代思想体系的敏感与认同，必然使得这一文化哲学的建构呈现出不同于18世纪西方启蒙哲学的精神特点：鲁迅必须把启蒙运动的理性原则同起源于近代理性主义信念破灭的思想体系融为一体。”［10］（P117）在思想的矛盾和纠葛中，鲁迅渴望挣脱藩篱，寻求新的出路，于是“自由的个人，摆脱了一切人为的桎梏的个人，在鲁迅的文化哲学中被大胆的提到了非凡的高度。对他来说，既没有尘世的权威，也没有天堂的权威；他以自己的自由意志剥夺他们两者仅仅由于对人类精神的奴役才占有的皇位。”［10］（P127－128）“这个自由个体是选择、自由、唯一者、生命意志、主观真理，最后他借助于从有限状态对无限绝对的追求而获得超越，并归于客体和他者。”［10］（P136）正是这样一群渴望自由的人支起了鲁迅文学和思想的框架，他们渴望自由，所以拒绝压迫和奴役。但是在拒绝奴役的过程中却常常显得力不从心，自身力量的弱小和剥削阶级的强大使他们不得不一直逃离目前的生活景况。

总之，个人认同的觉醒让鲁迅等知识分子明白“我是谁”的同时，也让他们陷入了认同危机。“我是谁”的明晰让他们不断行走，寻求对自身认识的新突破，认同危机又让他们找不到个人归属感，只能时时回望故乡以获得解开心灵之谜的钥匙。鲁迅把他的矛盾和痛苦不遗余力的展现在文学中，这类人和他有一样的身份，一样的困惑，一样的不安，一样的痛苦，故他们只能在不断的“离乡—返乡”中寻求内心的安宁和平和。

（二）时空观念的认知

“路上小说”里的人物的空间位移实质上是他们内心深处对此在此地的时空观念的认知，他们不似农民阶级和老一辈知识分子一般安土重迁，对此在的认识和对未知世界的探索驱策他们一往无前。

就时间而言，此在的日常生活并不能满足知识分子群体对宇宙的认知和体悟。“通过与物质世界的互动，在人类有意的实践下，主客体都将完全建立起来，并赋予人性。此外，在日常世界里，我们会遇到‘另一个’世界，个体在那儿寻求连贯的身份或人格。列斐伏尔指出，在前现代社会，日常生活并非被认为是从其他活动中分离出来的更为专业的活动，而是完全融入到未分化的人类实践中。这样的社会指向卓越的生活方式及通俗文化，这些将丰富个体的谈话方式、肢体语言、生活习惯和宗教仪式。”［11］（P75－76）也许正是日常生活的压抑性和同质性导致人们纷纷厌倦眼下的日子和单手可得的时光，他们拼命向远方寻求奇迹，“那么，奇迹又是什么？列斐伏尔的解释是，他们是神秘的位移、转化和显形。即是说，神秘内容转化为日常生活中的事物，既熟悉，又陌生。而一旦它们相互接触，再平凡普通不过的语词，便也能产生奇异怪诞的效果。故日常生活的新感觉，必通过奇异怪诞可望实现。”［12］列斐伏尔在此处虽然指的是文学与日常生活的关系，但知识者向远方的行走又何尝不是探求一种奇迹？一种渴望内心获得新生、灵魂获得平复、生命获得升华的奇迹，他们祈求找到理想的乌托邦、幸福的伊甸园、宁谧的桃花源。

当然，此在对他们内心的驱策并非一时兴起，中国古代早有“读万卷书，行万里路”的游学传统，他们在掌握一定的知识储备之后必然要求寻求新的生活和挑战，这种挑战并非仅为谋生，更是内心宁静和精神寄托的一种渴求。“关于此在的基本特征的研究将分成四个方面。我们以下要予以显明的是：第一是开觉现象，第二是作为此在基本动向的沉沦，第三是惶然失所之结构（远离家国—远离熟悉之物），以及第四就是牵挂。”［13］（P350）从海德格尔的这段论述中不难看出，在上世纪新文化运动和新青年运动的推动之后，知识分子们的视野逐渐打开，加上新式学堂的教育和西方技术的引进让他们抛开皓首穷经、闭关锁国的旧式思维，在新旧事物冲击的过程中他们的思想也受到巨大的冲击并在这种冲击中开启智慧的曙光。随着百无聊赖的当下生活的侵袭，他们在惶然失所中离开日日生活的故乡，“在至为亲熟的寰世当中—在这个时候通常都无需那种常常一齐出现的黑暗或孤单现象—一个人恰好就能够被惶恐所‘侵袭’。于是我们说：一个人感到惶然失所。在最为亲熟的寰世里，人们不再感到自在轻安，这并不是说，一种特定范围的先前所认识和熟悉的世界已经失去了方向，并不是说，在其正好处于其中的这一周围环境里，人们仿佛已变得无家可归了。实际上，这里的情况却全然是另外一回事：在惶恐中，在世界——中——存在对一个人而言完全而纯粹地成了‘无家可归’的。”［13］（P402）对于至为熟悉、日日相对的故乡他们感到的并非亲切宁静，而是一种“无家可归”的慨叹。“无家可归是安居的真正困境”［14］（P115）深切认识到这种困境的知识分子唯有通过不断的尝试与游走才能明了自身的意义和感受生命的跳动。人们在年轻的时候通常会计划着一场穿越世界的旅行，俗世的困扰和当下的困惑刺激他们离开当时生活的环境，现实世界的误解和生活的磨难滋生孤独的感受，熟事熟物于他们而言是一种负担而非欣喜。在这种情况下，此在的意义顿向虚无，唯有寻找新的环境和事物才能摆脱惶恐的侵袭，从而获得暂时的自在轻安。

于是，当下的生存体验和生命诉求催促他们飞向远方，对未知世界的探索欲望便愈演愈烈，未知的生活如伊甸园中智慧树上的果实一般引诱他们，而对此在的不安则是毒蛇吸引他们一步一步脱离故土。尼采认为，我们生存的世界可以分为以下几类：“a）未知的世界：——我们是冒险家，十分好奇——已知的，我们感到厌倦。b）另一个世界，那里的情形有所不同，——用计算法查出了我们的问题，我们只好悄然屈服，我们的沉默失去了价值。c）真实的世界：这是妙趣横生的恶作剧和攻击；‘真实’一词套着一个乌七八糟东西组成的硬壳，我们不知不觉就把外面这层东西送给了‘真实的世界’。”［15］（P469）对已知的世界、这一个世界和真实的世界的透彻领悟和熟稔让人们编织了一个对未知世界和另一个世界的美好梦境，为了“逃出”这个世界，尼采给出了三个方法——带着好奇心探索未知；顺从当下；用同情和敬意关照此在。诚然，鲁四老爷、祥林嫂和闰土一类人选择的是顺从的姿态面对“这个”世界，他们的顺从于“我”而言只是徒惹悲怨，所以，当“我”在故乡找不到改变和新奇之际就只能做短暂的停留，以期在别处找到希望。

既然是因厌倦和不安离开故乡，离开“这个”世界，那为何又要重返故里呢？作为“这个”世界的故乡对他们而言到底有什么是难以舍弃的，从而迫使他们在“离家—返家—离家”的折腾中最终选择的是落叶归根？从时空观念看来，“时间并不是我们之外的某个处所生起的一种作为世界事件之框架的东西；同样，时间也不是我们意识内部的某种空穴来风，毋宁说，时间就是那使得‘在——已经——寓于某物——存在——之际——先行于——自身——存在’称为可能的东西，也就是牵挂之存在称为可能的东西。”［13］（P447）海德格尔认为此在的第四个特征便是牵挂，“这个”世界先于“另一个”世界存在，同样，“已知”也先于“未知”，所以，对故乡的牵挂必然伴随游子们的一生。故乡的记忆是闰土的活泼、是绍酒、是魏连殳的祖母、是与子君的爱情，他们可以暂时逃离这份空虚与无聊，但那份青涩且单纯的回忆终究无法逃出脑海深处。在逃离此在之后，牵挂便成了生活的全部，这丝丝牵挂最终化成一股巨大的向心力吸引他们回到路开始的地方，回到魂牵梦萦的故乡。故乡的魅力也许正在于此——明明想挣脱，最终却又沦为思念的囚徒，一步步走近它，回归它。

总之，此在的空虚不安和未知世界的美丽憧憬共同构成知识分子们对时空观念的认知，这种认知加快了他们离开此在寻向未知的步伐。然而对“另一个”未知世界探知的好奇心总是有限的，先于其存在的“这个”世界因其涵盖的一些人事物景而蕴蓄着无限神奇的力量，这些力量牵绊着这些千里之外的人们，最终，牵挂成了生活的重心。所以，这些“路上小说”的人物会在虚空中逃离、在牵挂中回归、又在失落中出走，如此往复，以寻求新一轮精神的慰藉和运命的安放。幸运者，找到了安放的位置，而不幸者，只能在无尽的“离乡—返乡”的往返中哀戚至终老，暗自伤怀，无所皈依。

（三）“异乡人”的困境

年轻的时候人们拼命离开自己熟谙的地方寻求解脱自然是无可厚非的，新的世界，新的人们对于他们来说是心灵的撞击和体验。“人们可以去任何地方，他们也想去一切地方，旅游狂热不只是一种消遣，或是填补无聊空闲时间的一种手段，它也是试图填平我们所知的世界和我们拥有的世界之间的鸿沟的疯狂努力。……一个人必须身临其地，而不是仅仅是在头脑中去过。你必须亲身体验地球的收缩，以便拥有一个真实的世界而不是一个虚拟的世界的幻觉。”［16］（P200）“我”和吕纬甫等人的游走并非是一种消遣式的旅行，但他们与旅行者试图填平“所知世界”和“所有世界”的鸿沟的努力却如出一辙。这种愿望的实现和努力的付出必然使他们沦为“异乡人”。

但是，异乡人的代价并未使他们和这个世界更加亲近，他们欲图凭借亲身体验获得的世界也只不过是一个虚妄的存在。“人在最短的时间里把最长的距离抛在身后。他把最大的距离置于身后，从而以最短的距离把万事万物都置于目前。但是，对所有距离的疯狂废除并没有带来任何亲近，因为亲近并不在于缩短距离。”［14］（P119）当他们游历了人生一大半的光景猝然明白缩短距离于亲近这个世界无补时，他们的灵魂便开始追溯路开始的地方，以此找到依托和希望，并借着这份希望重新开始归乡的旅程。

面对灵魂的审判和救赎，“异乡人”到底有怎样的困境呢？首先是文化困境。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”老子在《道德经》里认为万事万物“周行而不殆”，最终都要回归于道，“从逝到反，是一切事物的发展变化的过程。每一个这样的过程，就是道的一个‘周行’。这种‘周行’没有停止的时候。”［17］（P334）这种循环的观念演变成一种文化扎根在中国人的脑海中，并一直影响中国人的行为处事，“外界物体由于它们在纯一空间里被并排置列而得到彼此外在性，而这种外在性波及意识的深处，并在那里扩散。我们的感觉一步一步地被彼此区别出来，好像产生它们的各外在原因一样；我们的种种情感与观念被彼此分开，好像跟它们同时发生的各感觉一样。”［18］（P93）观念与情感的产生助长了文化对“异乡人”内心的纠葛，他们面对这种文化的困境，最终只有选择回乡。

其次是自身的困境。“成为一个异乡人首先意味着一切都不是自然的；一切都不是作为正当权利被给予的，一切都不是白白给予的。”［19］（P112）“他享受不到那种奢华的整活性或自身的湮灭（self－oblivion）。他的存在是阴暗的存在，不透明的存在。他的身份已被去合法化；其身份的有意志的‘调节’力，往差里说具有犯罪的性质，往好里说则具有贬损性。然而，异乡人难题并非仅此而已。与本地人相对的异乡人境况的独特性，并不局限于那种未以最正确的方法‘加以定调的’状况，也不局限于因此而产生的相关知识和技能的不存在。它也不可能仅仅通过学习和自身训练而被去除。这样一种过程注定是自拆台脚。”［19］（P114）这些知识分子带着骄傲与优秀去异地寻求广阔的发展空间，然而异地并不会因为他们的优秀和付出而选择接纳的方式，毕竟他们的到来改变了本地人固有的生活状态。本地人对外地人的防范与异乡人无处可得的归属感之间的鸿沟必然产生碰撞，“怊乎若婴儿之失其母也”的怅然之情时时伴随左右，所以异乡人的努力终究只能是徒劳，而唯有说着同样的方言、奉行同样礼俗的故土会让他们重新得到无处置放的归属感。家乡的熟悉和回忆会消解他们作为异乡人的困境，从而找到灵魂的安置地。

总之，已然接受的文化和处异地的“无根性”共同构成异乡人生存的困境，他们被视为永远的流浪者，并总是无家可归，而且毫无抵达的希望。他们自身也认为他们经历的一切驿站都不过是空间上的一个点，最终会在未来中沦为过去。已经经过的地方以及将来要经历的地方，在他们看来都是一致的，都迟早要被抛在脑后，而且他们有一个共同点，即都不是家。所以，“我”会带着激动回到阔别20余年、分隔千里的故乡，“我”也会暂寓在旧日亲友和离家不远的地方，这种暂时的回归其实是对异乡人困倦内心的告慰，唯有这种告慰方能平息他们在异地遭受的种种冷漠和寂寥。

综上所述，鲁迅笔下的知识分子不断行走是在西学东渐思潮的影响下不断认识到自我的存在意义而产生认同危机的结果，所以，他们意欲离开至为熟悉的生活环境寻求新的出路；而后，他们在思想变革的过程中逐渐感知此在给他们的体悟，于是踏上外出的旅程寻求另一个世界的新奇体会；然而，“异乡人”的困境使其深受苦楚，所以最终返璞归真，回到故乡。他们的往返其实是思想斗争的结果，他们从起点出发最终回到起点的过程正是思想发生一轮改变的过程，只是他们终究没能从现世中解脱出来，唯有感到郁郁不得志的哀伤和无路可寻的失落。“‘新的生路’的出现其实意味着无路可逃。小说的主人公往往走向挫败、疾病、堕落和死亡，这其实既显示出鲁迅的揭露的彻底性，同时又可反衬出他反抗绝望的悲怆、艰难与坚韧。”［20］（P53）鲁迅就是在“路”—“路”—“无路”的探求中耗尽了自己的生命，他的求索最终让他“郁伊而易感、怅怏而难怀”，但是他的反抗却激励了一大批青年志士踏上漫漫长路，开始新的征程。

［1］鲁迅全集.第七卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［2］鲁迅全集.第三卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［3］鲁迅全集.第一卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［4］鲁迅全集.第二卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［5］王晓明.无法直面的人生——鲁迅传［M］.上海：上海文艺出版社，2001.

［6］竹内好.鲁迅［M］.李心峰译.杭州：浙江文艺出版社，1986.

［7］钱理群.心灵的探寻［M］.北京：北京大学出版社，1999.

［8］王富仁.中国文化的守夜人——鲁迅［M］.北京：人民文学出版社，2002.

［9］汪晖.死火重温［M］.北京：人民文学出版社，2000.

［10］汪晖.个人观念的起源与中国的现代认同［A］.汪晖.汪晖自选集［M］.桂林：广西师范大学出版社，1997.

［11］Michael E.Gardiner.Critiques of Everyday Life［DB／OL］.Taylor ＆Francis e－Library，2001.

［12］陆扬.列斐伏尔：文学与现代性视域中的现代生活批判［J］.清华大学学报，2009，（5）：66～74.