北朝士人的中原情结

赵莉

[摘要]《洛阳伽蓝记》在叙事中不断强调洛阳传承汉文化的历史地位，展现北魏洛阳历史与文化的变迁，并通过典型文化事例展现北魏洛阳独特的文化气质。杨衒之指明，无论北魏还是南朝文化，都是经过融合并包含其他异质文化在内的新“汉”文化。同为新“汉”文化，“中原”主人应该是“中原”的主权拥有者——北魏政权，从而建构起“以北魏为汉文化正统”的文化理想。这种文化理想使《洛阳伽蓝记》成为北朝文化的象征性符号，彰显着新“汉”文化的特质，具有在文学叙事中强调文化融合的意蕴。

[关键词]《洛阳伽蓝记》；中原文化；北魏；士人

[中图分类号]I206[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）02-0016-05Chung Yuan complex of the scholarin the Northern Wei Dynasty——The narrative characteristics and cultural connotation

of A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang ZHAOLi

（Department of Literature， Zhengzhou

Normal University，Zhengzhou 450044，China）

Abstract：A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang reveals the historical and cultural changes of the Northern Wei Dynasty in Luoyang， and demonstrates the unique cultural temperament of the Northern Wei Dynasty in Luoyang through typical Cultural stories. Yang Xuan Zhi points that no matter the Northern Wei Dynasty culture or the Southern Dynasty culture is the new chinese culture fused in other cultures. As the new chinese culture， Central plains master should be central plains sovereignty owners——the Northern Wei regime， so as to constructs the cultural ideal that the Northern Wei culture is the orthodox of the chinese culture. The cultural ideal makes A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang to be the Northern Dynasty culture symbol， reveals the cultural characteristics of the new chinse culture and emphasizes the significance of cultural fusion in the narrative of literature.

Key words：A Record of Buddhist Monasteries in Luoyang； ChungYuan culture； Northern Wei Dynasty； the Scholar

[收稿日期]2013-12-20

[基金项目]本文系教育部人文社科项目（编号：11XCJ751003）阶段性成果。

随着民族融合的逐渐加深，由孝文帝迁都洛阳带来的汉文化意识越来越强烈，北魏统治者俨然以中原正统自居。无论鲜卑贵族，还是北方士族，都清醒意识到，必须切断北魏政权与草原文化的历史联系，从此时此地的洛阳出发，才能找到其在汉文化中的位置，在南北正统文化之争中取得更大的主动权。陈寅恪说：“北朝胡、汉之分，不在种族，而在文化”[1]（p.41）。当时，杨衒之《洛阳伽蓝记》叙述洛阳传承中原文化的历史地位，具有在文学叙事中强调文化融合的意味。

一、追溯洛阳掌故，指明传承关系

毋庸置疑，进入长城的边疆各少数民族必须放弃本身固有的与汉族农耕文化相比远远落后的草原文化，主动融入汉文化之中，才能得以生存与发展。拓跋氏部族进驻长城之后的文化转变，便是最好的例证。孝文帝在对本民族胡汉杂糅的文化形态进行调整与重组过程中，最重要也是最艰难的一次选择，是放弃原来的首都平城，而决定迁都洛阳。《魏书·礼志》记载，孝文帝于太和十四年（490年）议定水德，明确表示北魏要承继司马晋统，可见在政统上，北魏早在平城时期就以承晋自命。顺理成章，在太和十七年（493年）的迁都大计上，北魏必定以周汉魏晋以来的洛阳古都为目标。孝文帝迁都洛阳，本质上是一种对历史文化强烈的传承感。

在迁都后的三年间，孝文帝陆续开展了大规模的汉化运动，包括改官制、禁胡服、胡语、设国子学太学、征求天下遗书等，并下令拓跋氏改姓元氏、与汉族高门通婚、禁止归葬北方。在这些措施中，禁止归葬及改姓元氏具有突破性的意义，这是孝文帝完全切断拓跋氏与草原文化的联系、融入汉文化进程中进行的一次最为彻底的改革。通过这些措施，北魏在血统、习俗上已渐渐胡汉一体。既然北魏在政统上承继司马晋，在血统上又能与汉族交融，那么，下一步骤便是争取中原文化的代表权。在《洛阳伽蓝记》的文学叙事中，杨衒之首先对洛阳历史掌故展开追溯，强调北魏洛阳对于汉文化的直接传承关系。从全书序文开始，作者便有意展示，北魏某门在汉时名为某门，魏晋时又名为某门以及高祖沿承此名称的情况，意在将北魏历史和前朝紧紧相连：

太和十七年高祖迁都洛阳，诏司空公穆亮营造宫室，洛阳城门，依魏晋旧名。东面有三门：北头第一门曰建春门，汉曰上东门。阮籍诗曰，“步出上东门”是也。魏晋曰建春门，高祖因而不改。次南曰东阳门，汉曰中东门，魏晋曰东阳门，高祖因而不改。次南曰青阳门，汉曰望京门，魏晋曰清明门，高祖改为青阳门[2]（pp.9-10）。

在这里，杨衒之颇为耐心地向读者介绍各城门命名的由来与变革，其中反复穿插着“依魏晋旧名”、“高祖因而不改”等文字。类似文句在整篇序文中重复出现，多达数十次，显然是在强调北魏与周汉魏晋之间的历史与文化传承关系。

另外，值得注意的是，《洛阳伽蓝记》的文学叙事中出现一个虚构人物——赵逸。这位神仙般的老人既能穿越空间，又能跨越时间的约束，不时出来指认历史踪迹以证实其真实性，如在卷四《宝光寺》条下指认晋朝石塔：

隐士赵逸见而叹曰：“晋朝石塔寺，今为宝光寺也！”人问其故，逸曰：“晋朝三十二寺尽皆湮灭，唯此寺独存。”指园中一处，曰：“此是浴堂，前五步，应有一井。”众僧掘之，果得屋及井焉。井虽填塞，砖口如初，浴堂下犹有石数十枚。当时园地平衍，果菜葱青，莫不叹息焉[2]（pp.151-152）。

《洛阳伽蓝记》中，赵逸出现多达5次，不但可以详述人人可见古迹文物的历史，更可在果园、菜园或寺院后园的地基之下，指认常人肉眼无法看到的古寺遗址或古代器物。卷二《龙华寺》条、《秦太上君寺》条下，赵逸具陈古迹的历史渊源，叙述方式简洁有力，具有定于一尊的权威式语调，显然是作者创造出来指证历史、点明传承关系的重要证人。如此方式之下，众多古寺遗址或前代文物就同北魏的历史与文化产生了千丝万缕的联系。

查检全书，杨衒之在叙述洛阳城各地景物时，凡是涉及到历史掌故，大都不会轻易放过，现将被其指明传承关系之处择其要者列表如下：

卷 数佛寺古迹本书记载古籍中相关记载卷一永宁寺凌阴里四朝时藏冰处陆机《洛阳记》曰：“冰室在宣阳门内，常有冰，天子用赐王公众官。”卷一建中寺武库署武库署即曹魏相国司马文王府库。卷一建春门御道北空地晋中朝时太仓处卷一建春门翟泉《春秋》所谓王子虎、晋狐偃盟于翟泉。卷二璎珞寺建阳里中朝白社地，董威辇所居处。《晋书·隐逸·董京传》曰：“京字威辇，不知何许人也。被发行吟，常宿白社中，时乞于市，得残碎缯絮，结以自覆。孙楚时为著作郎，数就社中与语，劝之仕。京以诗答之，遂遁去。”卷二法云寺土山鱼池市西北有土山鱼池。亦（梁）冀所造，即《汉书》所谓“采土筑山，十里九阪，以象二崤”者。《后汉书·梁冀传》：“（梁冀）大起宅第，又广开园囿，采土筑山，十里九阪，以象二崤。深林绝涧，有若自然，奇禽驯兽，飞走其间。”卷三报德寺国子学堂

蔡邕石经

赞学碑

《典论》刻石

汉国子学堂

汉右中郎将蔡邕笔之遗迹也。

又赞学碑一所，并在堂前。

魏文帝作《典论》六碑，至太和十七年，犹有四存。《后汉书·蔡邕传》：“熹平四年，乃与五官中郎将堂谿典、光禄大夫杨赐……等，奏求正定六经文字，灵帝许之。邕乃自书册于碑，使工镌刻，立于太学门外，于是后儒晚学咸取正焉。”

《三国志·魏志》卷三明帝纪：“太和四年二月戊子，诏太傅三公以文帝《典论》刻石立于庙门外。”卷五凝玄寺上商里洛阳城东北有上商里，殷之顽民之所居也。《水经·谷水注》曰：“昔周迁殷民于洛邑，城隍偪狭，卑陋之所耳。晋故城成周以居敬王，秦又广之，以封不韦。” 二、指斥南人误记，强调洛阳变迁

在《洛阳伽蓝记》的文化论述中，洛阳城的历史传承与文化变迁始终并重。作者杨衒之一方面突显其历史传承，另一方面，又经由文化质变的显现，明确指出此洛阳已非彼洛阳，南朝汉人记忆与想象中的故乡洛阳与现今洛阳——经过时间冲刷与其他文化介入后的洛阳，早已不再是同一个空间。

由于洛阳城饱经战火，东汉、西晋以后的洛阳，早已满目疮痍，难以维持原来的貌相。然而，对于南渡汉人而言，他们心目中的洛阳仍然是南渡以前的模样。换言之，他们不愿承认，更不愿接受故乡已然不再的事实。在南渡人士编写的地志之中，洛阳永远作为版图中一个重要区域被书写进去，众多成书于刘宋之后的各郡国志、山川地志可为明证。其实南渡士人写书之时，北魏洛阳已经发生了翻天覆地的变化，许多地名、古迹之名因此也发生变动，但在南人眼中，一切仍是旧都原址，这就让杨衒之等北魏文人难以容忍。因此，他不止一次地在《洛阳伽蓝记》中指证南方地志的错误，卷二《明悬尼寺》条下，在叙述了明悬尼寺的具体位置，然后写道：

谷水周围绕城，至建春门外，东入阳渠石桥。桥有四柱，在道南，铭云：“汉阳嘉四年将作大匠马宪造。”逮我孝昌三年大雨颓桥，南柱始埋没，道北二柱，至今犹存[2]（p.70）。

在提及石桥建造历史时，杨衒之根据实物，指出此桥建于汉阳嘉四年（135年），接着严厉指责东晋戴延之和南齐刘澄之在编写地志时言及此处时的记载错误：

衒之案：刘澄之《山川古今记》、戴延之《西征记》并云晋太康元年造，此则失之远矣。按澄之等并生在江表，未游中土，假因征役，暂来经过，至于旧事，多非亲览，闻诸道路，便为穿凿，误我后学，日月已甚[2]（pp.70-71）。

杨衒之指出，戴、刘二人分别在《西征记》、《山川古今记》中，误认石桥建于晋太康元年（280年）。《隋书·经籍志》载有其《永初山川古今记》20卷，署名齐都官尚书刘澄之撰，可知刘澄之为南朝萧齐时人，戴延之即戴祚，《隋书·经籍志》载有其所著《西征记》二卷。《水经注》卷十六《谷水》条下云：

谷水又东屈，南经建春门石桥下，即上东门也。桥首建两石柱，桥之石柱铭云：“阳嘉四年乙酉壬申，诏书以城下漕渠东通河济，难引江淮，方贡委输，所由而至。使中谒者魏郡清渊马宪监作石桥梁柱，敦敕工匠，尽要妙之工。三月起作，八月毕成，其水依柱。又自乐里道屈而东出阳渠”[3]（pp.396-397）。

由此可知杨衒之所言属实。卷二《魏昌尼寺》条曰：“在里东南角，即中朝牛马高处也。刑嵇康之所，临东石桥，此桥南北行，晋太康元年造，中朝时市南桥也。澄之等盖见《北桥铭》，因而以桥为太康初造也”[2]（p.78）。《崇真寺》条又云：“出建春门外一里余至东石桥，南北而行，晋太康元年造。桥南有魏朝时马市，刑嵇康之所也[2]（pp.77-78）。”比较以上几则材料，刘、戴二人显然是将《北桥铭》所记误认为是阳渠桥的历史。杨衒之认为，二人发生这种错误的根本原因在于：“生在江表，未游中土，假因征役，暂来经过；至于旧事，多非亲览，闻诸道路，便为穿凿”。这种激烈的叙述语调在全文中并不多见，有学者分析说：“这段文字中的杨衒之，一方面显示其考证古物的客观精神，一方面又流露出其对南人吹毛求疵、大题小作的心态。正因为戴延之是东晋人，刘澄之是南齐人，纵使他们记载石桥建造年代真有贻误，也还不必用到‘误我后学，日月已甚的字眼。以杨衒之彬彬君子之质，遍阅世事沧桑之怀，居然独独在涉及南北文物时，顿时成为毫不妥协的斗士”[4]（p.146）。

三、择取典型事例，彰显北魏文化

在《洛阳伽蓝记》的文学叙事中，杨衒之通过对帝王宴会、文士雅集等特定文化场景的精彩描摹，表明北魏洛阳时期的文学与文化可与同时期的南朝等量齐观。卷三《正觉寺》记载了孝文帝赐宴群臣时的一次猜谜活动：

高祖大笑。因举酒曰：“三三横，两两纵，谁能辨之赐金钟。”御史中尉李彪曰：“沽酒老妪瓮注瓨，屠儿割肉与秤同。”尚书右丞甄琛曰：“吴人浮水自云工，妓儿掷绳在虚空。”彭城王勰曰：“臣始解此字是习字。”高祖即以金钟赐彪。朝廷服彪聪明有智，甄琛和之亦速[2]（pp.125-126）。

在欢宴之余，孝文帝随口以韵语为谜题，以金钟作赏赐，让在座的大臣猜谜；而解谜的大臣们虽然文化素养、反应速度各有高下，却都能快速地融入这一难度颇大的汉文学游戏中。这一叙事片断除了展现孝文帝的风流神采和大臣们的才思敏捷外，更为重要的是向人们表明，汉文化已经进入北魏君臣的日常生活与娱乐之中。卷四《法云寺》条下描绘了以元彧为中心的文士雅集盛况：

彧博通典籍，辨慧清悟，风仪详审，容止可观。至三元肇庆，万国齐臻，金蝉曜首，宝玉鸣腰，负荷执笏，逶迤复道，观者忘疲，莫不叹服。彧性爱林泉，又重宾客。至于春风扇扬，花树如锦，晨食南馆，夜游后园，僚寀成群，俊民满席。丝桐发响，羽觞流行，诗赋并陈，清言乍起，莫不饮其玄奥，忘其褊郄焉。是以入彧室者，谓登仙也[2]（pp.154-155）。

作者用近乎白描的手法，将元彧的风神显现纸上，可谓北朝之《世说新语》。与之相同的文学叙述还有卷四《冲觉寺》条以元怿为中心的文士雅聚，在这些颇似东晋兰亭雅集的文人聚会上，丝竹声声，玄风阵阵，让人仿佛进入了论道谈玄、诗歌酬唱的南朝时空。作者在此是要申明，北朝文人的文化行为与文学素养并不逊于南朝。

另外，还有一点值得玩味，杨衒之巧妙地经由北魏女性群体所体现出的文化素养，彰显出北魏汉文化所达到的某种高度。《正觉寺》写王肃二妻五言唱和事：

肃在江南之日，聘谢氏女为妻，及至京师，复尚公主。谢作五言诗以赠之。其诗曰：“本为箔上蚕，今作机上丝。得路逐胜去，颇忆缠绵时。”公主代肃答谢云：“针是贯线物，目中恒任丝。得帛缝新去，何能衲故时。”肃甚有愧谢之色，遂造正觉寺以憩之[2]（pp.123-124）。

众所周知，中古时期一向居于弱势群体的女性对于文化知识的接收和学习，一般而言远远低于男性，其文学素养因此相对薄弱。这种现象在汉族社会如此，被汉人视为“蛮夷”的鲜卑族妇女照理更应如此。但是，从文中我们可以看出，陈留公主诗歌应答中起承转合的纯熟、比喻的巧妙，以及文思的敏捷和谢氏竟然不相上下。谢氏出身南朝世家大族，其家学渊源与文化素养远高于一般南朝女性，显现出北魏贵族妇女在文学上的造诣之深。作者言外之意是，如果妇女尚且如此，那么北魏男性士人文学素养之高而就不言而喻了。在卷五《凝玄寺》条中还有一段关于女婢春风善用双声的记载：

时陇西李元谦乐双声语，常经文远宅前过，见其门阀华美，乃曰：“是谁第宅？过佳！”婢春风出曰：“郭冠军家。”元谦曰：“凡婢双声。”春风曰：“儜奴慢骂。”元谦服婢之能，于是京邑翕然传之[2]（p.181）。

“以双声语互相嘲戏，乃一时文士之习尚，南北皆然，故当时之奴婢亦犹能为之”[2]（p.181），双声语作为汉文化系统中的语言精华之一，只有对汉语语系相当精熟的人士才能驾驭，更何况是地位较为低贱的女婢。由此可见，杨衒之塑造聪慧灵巧，活泼可爱的婢女春风形象，其目的是经由她双重弱势的身份，再一次凸现北魏文化所达到的高度。

四、南北文化辩论，文化理想确立

杨衒之除了用以上几种方式暗示北朝文化的优势之外，在卷二《景宁寺》条为我们展现了一场别开生面的文化辩论。论辩在北人杨元慎与南人陈庆之之间展开，杨元慎将自以为在文化上占尽优势的南朝使节陈庆之羞辱了一番，引经据典，口若悬河，言辞甚为激烈，最终令陈庆之狼狈不堪、深为折服。但是，值得我们注意的是，杨元慎洋洋洒洒的辩驳和奚落并非无懈可击，其所举之例、所依之理多处有失偏颇，不但有激烈的情绪化语言，甚至有言过其实之处。我们应该怎样理解作者所塑造的杨元慎这个人物？作者塑造这个人物的目的何在？笔者认为，杨元慎是作者塑造出来捍卫自己“以北魏为汉文化正统”文化理想与信念的斗士，是作者北朝文化理想的代言人。

首先，作者清醒地认识到：身处异族统治之下，传统的“种族血统决定文化”观念和“政权决定文化”观念，必然会使其“以北魏为汉文化正统”的文化理想遭遇挫折。南朝使节陈庆之在辩论中曾经明确提及：“魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左，秦朝玉玺，今在梁朝”[2]（p.104），有两层含义，一是说明北魏王朝不论汉化如何彻底，终难脱离“五胡”之列，这是传统以“种族血统论”为基础的文化观念；二是表明象征最高政治权力的帝王玉玺，如今在南朝君王手中，这是不可变更的事实，这是以“政治权力论”为基础的文化观念。具体分析，“政权决定文化”的观念，因其注重的是权力传承惯例与形式制度，还并非不可改变。事实上，以国力与兵力论，明显是北胜于南；以地理位置论，传统意义上汉文化正统地位的象征——洛阳如今已在鲜卑拓跋氏的掌控之下，得中原者得天下，这也是不争的事实。所谓“正朔相承，当在江左，秦朝玉玺，今在梁朝”，只不过是失去半壁江山的南朝人残存下来的一点骄傲。但是，“种族血统决定文化”的观念，却是“杨衒之”们的致命伤。在极其注重宗法制度的汉文化正统思想中，血统问题恐怕不是军力强弱、政权转移所能改变。因此，杨衒之在这种困境中，会不由自主地流露出极度的焦虑。而作者又十分迫切地想要实现他“以北魏为汉民族文化正统”的文化理想，这种极度焦虑与极度渴望的混杂交错，在文学叙事中形成情绪激动、言辞夸张，甚至不合实情的南北争辩也就不难理解。

其次，作者通过地理环境改变和风俗习惯浸染对于文化所产生的影响，指明而今的南朝文化与北朝文化，都是经过融合并包含其他异质文化在内的新“汉”文化，从而有力回击了南渡汉人引以为傲的“种族血统决定论”。

一方面，作者论述了地理环境的改变对于文化产生的影响。杨元慎的论辩确有言过其实的成分，偏安江左的南朝士人当然也不全会是“礼乐所不沾，宪章弗能革”[2]（p.105），但是，移居江南近两百年之后，江南的地理气候、风俗习惯，不可能对这些迁居江左的汉人没有任何影响。在同样的二百多年的时间里，北朝人士居住在汉文化发源之地洛阳，而南朝人却“江左假息，僻居一隅，地多湿垫，攒育虫蚁，疆土瘴疠，蛙黾共穴，人鸟同群”[2]（p.105）。虽然杨衒之采用的语言有些夸张，却指明了一个事实：北朝士人居住在具有历史传承的高级文化空间中，而南朝士人却迁居到了过去被称为南蛮之地，与汉文化历史关系相对淡薄的较低级文化空间里。北朝民族过去也许是落后的，但在有利的空间中，经过长期的学习与累积，其汉文化发展的方向是向上的；与之相反，曾经深谙汉文化精髓的南朝人士如今却处在未开化的“蛮族”环境中，经过长时间的浸染，其结果非但无法使汉文化的高度得到提升，反而会不可避免地与当地非汉文化产生融合。从发展角度而言，其汉文化的发展朝向明显朝下。如此一来，杨衒之苦心营建的“地理环境改变文化论”显然胜过传统的“种族血统决定文化论”。

另一方面，作者从语言与饮食两方面，分析由于地理环境的改变而形成的习俗浸染问题。作者在卷三《报德寺》有关王肃的叙述中，间接讨论了风俗对于个人饮食习惯的影响：

肃初入国，不食羊肉及酪浆等物，常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁。京师士子道肃一饮一斗，号为漏卮。经数年已后，肃与高祖殿会，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，谓肃曰：“卿中国之味也。羊肉何如鱼羹？茗饮何如酪浆？”肃对曰：“羊者是陆产之最，鱼者乃水族之长。所好不同，并各称珍。以味言之，甚是优劣。羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国。唯茗不中与酪作奴。”高祖大笑[2]（pp.124-125）。

鱼羹和茗汁、羊肉和乳酪，是南北不同的饮食习惯。《世说新语·排调篇》云：“陆太尉诣王丞相，王公食以酪。陆还遂病。明日与王笺云：‘昨食酪小过，通夜委顿。民虽吴人，几为伧鬼”[5]（p.425）。伧鬼、伧人是吴人对北方人的称呼。这充分说明，不仅南北饮食习惯有差异，而且南人确实从体质上不习惯饮食乳酪。北降后的王肃，因为受到当时塞外民族影响，而渐渐习惯北方饮食，能够改饮酪浆。作者以王肃为例说明，地理环境与风俗习惯对于个人饮食习惯改变所起到的重要作用。除了饮食习惯以外，杨衒之还分析了地理风俗改变对于人们语言习惯的影响。在这场南北文化论辩中，杨元慎说南渡汉人“虽复秦余汉罪，杂以华音，复闽楚难言，不可改变”[2]（p.105）。《颜氏家训·音词篇》指出，当时语音“南染吴越，北杂夷虏”，同源的汉语语言因所处空间不同，渐渐浸染于不同的文化，而都会朝不同的方向发展。《南史·胡谐之传》记载：“（刘武帝）方欲奖以贵族盛姻，以谐之家人语傒音不正，乃遣宫内四五人往谐之家教子女语。二年后，帝问曰：‘卿家人语音已正未？谐之答曰：‘宫人少臣家人多。非唯不能得正音，遂使宫人顿成傒语。帝大笑”[6]（p.1176）。由此可见，文化的转变经常是以强胜弱，以多化少，又与空间因素息息相关，与种族血统的关系反而较为淡薄。

再次，杨衒之“以北魏为汉文化正统地位”文化理想的最终确立：既然南北朝文化同为新“汉”文化，那么，“中原”主人就应该是“中原”的主权拥有者——北魏政权。在北方以北魏为代表的新“汉”文化，是由旧有的所谓纯粹的汉文化，融合鲜卑族为主的少数民族文化融合而成；而南朝的新“汉”文化则是以南渡汉人所存留下来的、移植到江南地区的旧有汉文化，融合久居南方的吴越文化，以及江南地区其他少数民族文化融合而成。这样一来，南北两种文化中都存有旧有的汉文化，同时也都包含着新加入的其他非汉族文化。换言之，南北文化都是重新融合而成的新文化，既无先后可分，亦无优劣可言。那么，决定谁是中原主人的时候，可以胜出的当然就是“此时此地”的居住者和使用者，即“此时此地”的主权拥有者，以及可以在“此时此地”将“新”汉文化传承下去的政权。无论南方人士如何强调过去的主权，都无法改变主权已不在我的事实，即文中所谓：“我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝而并迹，礼乐宪章之盛，凌百王而独高”[2]（p.106）。因此，陈庆之所代表的南方人士宣称的“秦朝玉玺，今在梁朝”，显然并不能成为“正朔相承，当在江左”的有力支撑，而杨衒之“以北魏为汉文化正统”的文化理想也就突破“种族血统论”并得以建立起来。

综上，《洛阳伽蓝记》通过对洛阳历史掌故的追溯，强调洛阳传承汉文化的历史地位；经由指斥南渡汉人对于洛阳的诸多误记，点明洛阳城的历史文化变迁；选取典型文化事件，展现北魏汉文化的发展水平；最后，通过南北文化的精彩辩论逐步建立起“以北魏为汉文化正统”的文化理想。这种文化理想使《洛阳伽蓝记》打上了鲜明的北朝文化的烙印，处处彰显着北魏新“汉”文化的特质，成为北朝文化的象征性符号。

[参考文献]

[1] 陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿[M].北京：中华书局，1963.

[2]周祖谟.洛阳伽蓝记校释[M].上海：上海书店出版社，2000.

[3]陈桥驿.水经注校证[M].北京：中华书局，2007.

[4]王文进.净土上的烽烟——洛阳伽蓝记[M].海口：海南出版社，1998.

[5]徐震堮.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984.

[6]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975.

（作者系郑州师范学院讲师，文学博士）[责任编辑陈纪然]