论中晚唐时期儒家解经思想之变新

康宇

内容提要：进入中晚唐后，经学的发展一度陷入了停滞。“疏不驳注”的局限，佛教本体诠释方法的挤压，以及儒学经典自身出现的问题，严重影响了儒家经典解释学说在社会中的“权威性”。为了重新激发经学的生命活力，儒家们对传统的解经思想进行了“变新”。“舍传求经”流派的形成，解释形上学的萌生，解经思维范式的创新，诠释学发展步入平民化、心性化的路向，均是这场“变新”的结果。客观上，其造就了宋学理学的发端。

关键词：舍传求经解释形上学思维范式平民化

〔中图分类号〕B241〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）02-0006-06

唐初，《五经正义》颁行天下后，科举“每年明经令依此考试”，①形成了经学注文和义疏统一的局面。儒家经学由此得以确认在唐代的话语中心地位，不过其经典解释也被限定了一个相对封闭的诠释边界，章句训诂与“疏不驳注”式的解经原则让学说的发展陷入停滞。儒家经典的解析空间日益缩小，文本的内涵与外延在“官学化”的理解中被牢固地限定。加之，来自佛教的挤压以及儒学内部经典传递过程中所积累下的诸如“作伪”、“辨伪”等复杂问题不断暴露，进入中晚唐后，儒家“经”的权威性渐渐失落，相应的经典诠释思想在僵化中丧失了“至高无上”的社会地位。儒家解经思想的变新，成为时代留给儒家最迫切需要完成的任务。本文拟对此“变新”历史作以考释。

一、疑经之风与“舍传求经”流派的形成

从中唐开始，社会中的疑经风气兴起。越来越多的儒家认识到以《五经正义》为代表的传统经学远离社会现实，通经致用的儒学传统丧失只能让经典解释走入死胡同。为了重振儒学，必须对其进行又一轮的“返本开新”，首要的工作即是重新确认儒家的经典。《史通》的作者刘知几著《疑古》、《惑经》二篇，对儒家经典中的《尚书》《论语》《春秋》进行大胆且尖锐的批驳。他认为，《尚书》、《论语》所记之事有十条是虚假的；《春秋》有“十二未谕”，即十二处使人难以理解和明白的地方；“虚美者有五”，即后学孟子、左丘明、司马迁和班固为推尊孔子而脱离事实；“谈过其实”的穿凿附会之论，专指《春秋》矛盾百出，曲辞隐讳之弊。诚然，刘知几的《史通》是一部史学理论著作，主要是论史而非谈经典。但其正是站在史学角度，通过对儒家经典《尚书》《论语》《春秋》讳恶失实，褒美过当等问题提出怀疑、批判，从根本上动摇了儒家经学的基础，在一定程度上打破了“经”的神圣性。

随后出现的啖助、赵匡、陆淳三人对“春秋三传”继续驳诘。啖助，撰有《春秋集传》，考核三传，对三传从总体上加以比较和把握。他指出《春秋》经文简易，先儒治《春秋》，各守一传，各不相通，三传互攻，产生流弊。主张舍弃师法、家法，以三传互通为宗旨。赵匡，自撰《春秋阐微篡类义疏》，补订啖助的《春秋集传》。他以为《春秋》文字隐讳，不易明了，乃举例阐释，发挥“微言”；又怀疑《春秋》经文有误，开学者怀疑经传之风气。陆淳，从师于啖助、赵匡，著有《春秋啖赵集传纂例》《春秋微旨》《春秋集传辨疑》。这三本著作，是陆淳综合了啖助、赵匡的成果而成。因此，书中不仅有陆淳观点，同时也包括啖助、赵匡的见解。

啖、赵、陆解释《春秋》讲究“舍传求经”，即不死守传注，而依自己的理解直接去解释经文。他们批评注疏之学，考量先哲解经得失，建构出新解《春秋》宗旨之诠释学范式。《新唐书·啖助传·赞》对之总结道：“啖助在唐，名治春秋，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜乎！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。”《新唐书·啖助传·赞》可见，啖助等人是对经典作出了发挥性的解说，将原有的范畴、命题，赋予新的含义，从而阐述自己的思想观点。他们的经典解释已不是“我注六经”，而是“六经注我”，是代圣人立言而已。其体现了一种不同于注疏之学的新的方法范式——舍传求经，以经为本，而不以传注为本，这是唐代儒家诠释学的一次重要革新，预示了儒家经典解释的发展方向，“舍传求经，实导宋人之先路”。《四库全书总目·经部·春秋类一》

啖助等人开出的“舍传求经”之风，逐渐发展成一种解经流派。中晚唐时期大批学者，如韩愈、冯伉、韦表微、刘柯、卢仝等均成此流派一员，就像韩愈《寄卢仝》诗中所说：“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。”此外，柳宗元也是集“舍传求经”解经之说大成者。他严格区分经传，对“传”坚持以理性的原则区别对待，强调传体本身在流传过程中有失真附会的现象，所以要学会对“传”以批判的视角辨识。

疑经之风与舍传求经流派盛行与其时的社会状况存在千丝万缕的联系。中唐以后，唐王朝开始衰落，中央政府与地方藩镇势力之间、中央内部之间、唐与周边少数民族之间的矛盾交织在一起，日益尖锐。这在一定程度上限制了唐王朝统治思想在社会中的影响力，儒家经学拥有了跳出《五经正义》所设定的义疏解经思路的可能。与此同时，佛教以系统完备的本体论与人生观严重冲击着儒学的权威性。义疏式解经已无法让儒学从根源性上消解佛教所带来的紧张，应对种种挑战，尤其是使儒学在系统的合法性上取得压倒性的优势。调整自身体系，重建价值解释系统，建构新的权威性，成为儒学“社会存在”的关键性问题。“安史之乱”爆发后，唐王朝加速衰微更激发了士人对政局的关注和思考，“正人心、淳风俗、美教化”成为社会共识，经过理性选择后，儒学又一次成为统治者与社会有识之士根治社会弊病的首要选择。当然人们也知道，儒学要振兴，其重中之重是从儒家古典原创性著作中吸取力量，要用新的解经思路“返本开新”，在经典重新诠释中，确立儒学新时期新的权威性。基于上述原因，儒家经典诠释学说中的变新力量出现了：在“疑经”中，《论语》《孟子》《大学》《中庸》等“四书”开始受到青睐，成为儒家解经学新的兴奋点与思想增长点；在“舍传求经”的指引下，儒家经典解释之说开始营造自己的解释形上学，诠释方法论；怀疑精神与渴望突破的意愿，一时间成为儒家解经学最具代表性特征。

二、解释形上学的萌生

“古文运动”的倡导者韩愈一生主张排佛、崇儒，他以经学为依托，为儒学创造了与佛教本体论相对抗的“道统说”。在其看来：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”《韩愈全集·原道》“道”是一种精神价值，也是一整套原则。具体而言，“道”即是“仁义之道”、“孔孟之道”。儒家有着传道世系，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。”②《韩愈全集·原道》之所以“不传”，是由于“周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛”。②在现世的社会危机中，儒家“道统”应由自己发扬光大，“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，呜呼，其亦不量其力且见其身之危，莫之救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”《韩愈全集·与孟尚书书》

韩愈认为，在日常实践中对于“道统”的传承有赖于从儒家经典的解释中挖掘“道”之核心价值观念，“读书讲古人所谓求其道之至者以相励也”。《韩愈全集·送从弟谋归江陵序》他特别推崇《大学》、《中庸》等典籍，并以《大学》中重在“有为”的“正心诚意”说，批驳佛教中重在“无为”的“正心诚意”，通过解释《中庸》中关于性与情的论述，提出“性三品说”，教导人们要经过学习教育，把握“道”之要义。通过对经学中“道”之大义的论述，韩愈完成了封建名教礼法与个人自觉性间的协调，并让唐代儒家的经典解释之说初步拥有了本体论意蕴。

与韩愈不同，柳宗元崇好佛教，极力主张“统合儒释”。他将佛学的思维方式和子学的论辩精神融入儒家经学思想体系，丰富和扩充了儒学。⑨贾名党：《论柳宗元的经学思想》，《山西师大学报》2005年第1期。在柳宗元看来，儒家经典中蕴含“中道”，它是人们日常言行的基础，“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者。”《柳宗元集·时令论》“中道”可具体为“仁义”，“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩、义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣，蹈之斯为道。”《柳宗元集·四维论》对“中道”的领悟，关键在于对“六经”的正确理解，“乃长，乃知文者以明道……本之书以求其质；本之诗以求其恒；本之礼以求其宜；本之春秋以求其断；本之易以求其动，此吾所以取道之原也。”《柳宗元集·答韦中立论师道书》简而言之，本诸六经以取道之原。

柳宗元进一步指出，通晓本原之“道”并非意味着经典解读的结束，还要将“道”之真谛“辅时及物”，经世致用。“辅时”，指要适应社会发展的需要，有益于世；“及物”，即要切合实际事物的客观存在，既非“穷异以为神”，更无须“引天以为高”。⑨“道”虽无形，但却可以以指南的形式服务于实际生活。让经典中的“道”施于为政，有益于世，是柳宗元毕生追求的目标。

李翱是中晚唐时期促成儒家经典解释形上学萌生的又一重要人物。他一面极力排佛，另一面又吸收佛教的心性学说，其思想的特点是以儒为宗，揉合儒、佛，试图建立起以“复性”说为核心的心性论思想体系。对于儒家经典，李翱一再强调对其理解的重要性，“六经之旨矣，浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地。”《李文公集·答朱戴言书》因为儒家之道内在于文字中，“文以载道”，道与文具有一定的等同性，“性于仁义者，未见其无文也”，“仁义与文章，生乎内者也”。《李文公集·寄从弟正辞书》

李翱十分重视《中庸》这一典籍，认为它是载“道”之书，主张通过领会《中庸》之书的精神实质，来复兴孔子之道。李翱尤其对《中庸》中的“诚”进行了系统的阐述与发挥。他认为，诚是沟通天人、实现孔子中庸之道的途径。通过“至诚”与“复性”关系的论述，李翱以经学为基础，复兴了儒学的心性理论。他指出，孔子之道就在于“教人忘嗜欲而归性命之道也。”《李文公集·复性书上》通过“诚”，李翱贯通了“性”和“道”两个概念，并以此不断挖掘先秦儒家思孟一系的心性之说，成为唐代经学内向性探索的承启式人物。

在韩愈、柳宗元、李翱等人的努力下，儒家“道”的本原意义被不断加深，学者们渐渐认同经典中内含的“道”是一种需依靠理性的推理和逻辑去研究，不能直接透过感知所得到答案的形上之物。经典解释的最终指向，是让人们学会依“道”正确处理人与自然、个体与社会间的关系。然而，这时的“道”虽被赋予了形上学意蕴，但相应的经典解释却并非是一种“基于本体的诠释”或“寻找本体的诠释”。“道”更多地充当工具性“符号”，发挥对抗佛教本体论，重塑儒学根源性意义的作用。从本体诠释框架应具备的思想性、逻辑性、体系性上讲，韩愈等人只是做出建构解释形上学的基础性工作，只是简单地将经典解释与自身哲学体系构建结合在一起，儒家解经学中新的意义解释系统只是粗略地出现了“原型”。不过必须承认，虽然这时的儒家解释形上学只是一种萌生，但是它毕竟摆脱了汉唐以来研究经学重训话章句的传统思想方法，开辟了新的风气。它为儒学重新奠定了社会“权威性”根基，找到了与佛老遁世之说对抗的武器，恢复了经典解释发展的动力。当然，其更重要的意义在于对宋明经学的启示作用。“理”、“心”等本体诠释学说的出现，“四书”替代“五经”在解经话语系统中地位，义理、心性成为日后解经环绕的中心问题，亦均来源于此。

三、解经思维范式的创新

儒家经学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。传统经学方法面临着严峻的挑战，儒家学者开始自觉摆脱两汉以来的章句训诂、义疏等解经模式，寻找经典解释新的方法范式。啖助等人认为“圣人有心，由我而得”，主张突显主体之“我”，以“义理”为解经的主旨，突破章句体例的限制，甚至可以更改经传字句以求义理的通顺，力主变章句训诂为义理阐发。李伏清：《中唐解经范式变革发微——以新〈春秋〉学派为中心》，《华东师范大学学报》2008年第3期。这一主张即包含对前代章句学的批评和解构，又表现为对儒家经典的重新“解释”——探求微言大义，以此“建构”自己的思想体系。

柳宗元继承了啖助等人思想智慧，明确表达对前代儒家经学重训诂、循章句、守经疏、习经仅以记诵见长等现象的不满。他说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”《柳宗元集·与吕道州温论非国语书》其认为，是章句学离道不识宗本之弊影响了儒学在唐代的发展，解经不必向东汉的章句大师们学习，“马融，郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人”，《柳宗元集·答严厚舆秀才论为师道书》做学问，要“略章句之烦乱，采摭奥旨，以知道为宗”。《柳宗元集·故银青光禄大夫右散骑常侍轻车都尉宜城县开国伯柳公行状》对于名家的经典，即使记载明确，但若所言违背常理，也要勇于批判；对于寻常百家之作，即使某些方面与儒家经传条文规则不相一致，只要所言在理，也要积极借鉴吸收。需要指出是，柳宗元虽批判章句学，但并非全盘否定章句，相反他也主张穷章句，但“穷章句”的目的在于“探奥义”，或者说作为手段为探明经文大义而服务。

在反对章句、义疏解经的基础上，柳宗元提出“义理”解经的思维范式。他推崇陆质、吕温之说，认为解经不要拘束于后世师说，要以治世道为本。进而强调“君达其道，卓焉孔直。圣人有心，由我而得”。《柳宗元集·唐故衡州刺史东平吕君谏》对经典文本的解释，关键在于冲破禁锢思想的章句训诂，体会文字背后的微言大义，掌握儒家“道”的要义。解经要以“我”为准则，以“我”之思想为出发点，在对经典的引证中，突出“我”的思想，最终以“我”所得之“道”为归宿。实质上，这即是“六经注我”式的义理阐发，完全背离了旧有谨依经传原文之“疏不破注，注不破疏”章句之学。

柳宗元“义理”释经的思路，在韩愈、李翱等人的解经论说均可找到呼应。韩愈释经典力主以己意出发，突破传统章句说的束缚，抒发己见以自立学说。他曾言：“愈昔注解其书，而不敢过求其意；取圣人之旨而合之，则足以信后生辈耳。”《韩愈全集·答侯生问论语书》“抒意立言，自成一家新语”而“能自树”，“能者非他，能自树立，不因循者是也”。《韩愈全集·答刘正夫书》李翱释经典关注“文章之道”，其中文之质即在于义理的阐发，不同于章句训诂，“文、理、义三者兼并，乃能独立于一时而不泯灭于后代，能必传也。”《李文公集·答朱戴言书》

在韩愈与李翱共著的《论语笔解》中，二者冲破了“疏不破注”的戒律，大言义理的解经特点表现最为明显。在书中，韩、李批驳了以往学者在《论语》文本解读中，对诸多字词训诂、文意剖析方面的不当之处。为了让《论语》经文解释顺畅，突显义理，神化孔子及其弟子，以达“圣人之道”。韩、李对《论语》的文字、经文次序等进行了大胆改动。仅举二例，其一“子所雅言，《诗》、《书》执礼，皆雅言也”一句，韩说“音”作“言”字，误也。李曰：“孔、郑注皆分明，但误一音字后人惑之。盖一时门弟之所记录。云：‘子所雅言，即下云：‘《诗》、《书》执礼，皆雅言也云尔。其义焕然无惑。”《论语笔解·述而》什么是雅言，后人说不清楚。所以，为了让人不对经典解释提出质疑，韩、李二人以“言”作“音”。其二“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”一句，韩曰：“一说，屡犹每也；空犹虚中也。此近之矣。谓富不虚心，此说非也。吾谓回则坐忘遗照，是其屡空也。赐未若回每空，而能中其空也。‘货当为‘资，‘殖当为‘权之误也。子贡资于权变，未受性命之理。此盖明赐之所以亚回也。”李曰：“仲尼品第，回、赐皆大贤。岂语及货殖之富耶！《集解》失之甚矣，吾谓实资权变，更能屡中乎？即回之亚匹，明矣。”《论语笔解·先进》何晏在《论语集解》中直解子贡曾经商，而韩、李却改动原文，否认子贡经商，用意显然十分明确：只有树立起教主孔子与其护法弟子的形象，才能恢复儒家的权威。

相对于自汉代以来，人们唯经典是从，即使有文意不通、文句重复之处，也强为之说，不敢有一字之逾越的状况来说，韩、李改易经文的做法无疑是一次大胆的创举。虽然他们对《论语》经文有所更张，但他们对孔子及《论语》还是非常崇敬的，所为只是匡正流传中出现的在他们看来所谓字替义乖的“谬误”，申《论语》之大义，使“洙泗心源得以不绝于有唐一代”而已。为达此目的，他们疑经破注，改易经文，以期使《论语》释放出具有新质点的东西，改变旧有的学风和文风。唐明贵：《论韩愈、李翱之〈论语笔解〉》，《孔子研究》2005年第6期。

中晚唐时期，儒家“义理”解经之风的形成在儒家解经学史中有着不同寻常的意义：首先，真正解构汉学传统解经模式，重建儒学经典解释体系，促成“宋学”的发生。由主体的“我心”探究经典之“道”的“六经注我”解经范式，逐渐为世人所认可。儒家重新定位了解经的指向：解释既要真实反映的对象，又要符合现实社会生活的客观实际和内在逻辑，重点在于要从经典文本中创造出合乎现实政治要求的、高于经文原意的思想观点。其次，确立了经史合一思想，让史学与经学紧密关联在一起。为了更好地说明经中义理，儒家们常采用以史证经的方法突显经之“微言大义”，而许多经典自身即是重要的史学资料。到了中晚唐时期，“六经之内，有经有史”的思想广泛传播开来。儒家赋予经典以哲学、文学、史学多重含义，着力强调“史”通经义。尤将《春秋》、《国语》等典籍中史学叙事以探究“义理”的形式重新审视。如陆龟蒙认为，史蕴含于六经之中，如同经一样，是“圣心”、“王道”的载体，圣人因事而见义，将“道”寄托于行文之中；柳宗元以“道”非《国语》，以求其中“圣人之道”，在从“义理”的角度对文本的批评中，大讲“中道”之大旨。实际上，经史合一是将对“事”的关注与“道”自身的探究联系在一起，也可谓将经典之外在“章句”与内在“义理”相统一的具体形式。通过“义理”分析，史与经共有了“大义”为本的特征。显然，这在很大程度上拓展了儒家解经学的诠释空间。最后，“四书”升格运动，得到了极佳的发展机会。前文曾提到儒家经典有着经、传之分。《论语》《孟子》《中庸》《大学》等传记之作虽不是古代文明的遗典，但实属“轴心时代”大儒所创造，亦属于古典文明原创期的作品。在人们对“五经”大义挖掘日益枯竭，由于真伪问题对经的信认度的下降的情况，“四书”显然更易为人们所接受，发挥出义理分析的优势。随着韩愈《原道》对《大学》的引申、李翱《复性书》对《中庸》的弘扬，《论语》、《孟子》在统治者推动下“升经”后，时人再提儒家经典，日渐不举“周礼”而代之以“孔孟”。可以说，“义理”解经与“四书”升格相互促进，在儒家大倡“义理”中，言学必先传记而后遗经的新局面出现，儒家解经学一个转折时期来临了。

四、诠释学发展步入平民化、心性化路向

从发展路向上看，中晚唐时期的儒家解经学明显具备了平民化与心性化特征。所谓的平民化是说，儒家解经学更多地做出了人文主义解释，经典文本不再高高在上，孔子不过也只是个凡人，经学中的神秘主义因素被大大消除。儒家们充分注意到，作为社会教育范本的经学必须具有简约化、世俗性、实用性特质。因而在他们对经典的注释中，不断剔除那些脱离实用的纯学术议论，努力将解经学从“专学”变为“通学”，讲究从文本中阐发现实义理。其结果是，许多儒家经典思想被条文化，成为社会民众普及儒学理念的通俗化读本。这股平民化解经路向的发生，主要原因有二：一是社会教育的需要。虽说连年战乱，让唐朝统治的根基发生动摇，但科举仍然是当时世人改变身份与存在状况的重要手段。明经科仍具有传统性权威，诵读儒家经典，传习儒学知识在社会教育体系中的基础地位并非改变。不过，随着“疑经”之风日盛，如果再固守传统，让经典解释指向“神圣化”、“精英化”，势必会出现信仰与知识相背离的状况。因而还儒家经典以平民属性，让世人在充分信任基础上学习儒学知识，便成为不二的选择。二是“辟异端”的需要。佛教在唐代迅速传播的一个重要原因在于，其学说贴近平民性。佛教旨意通常以浅显明白的道理向世人传达内在的“大义”。中晚唐时期的儒家显然注意到了这一点，无论是“排佛”说，还是“统合儒释”说，实际上都汲取了佛教思想与平民生活相融的特质，如韩愈解经即强调要对现实生活中的人与理想中的圣人之间关系进行考察，要经典中的“道”帮助个体在现世生活中追寻人格完善从而臻于圣境；柳宗元在入世与出世中寻找儒释理论上的交汇点，通过经文诠释让儒释会通，成为人们日常生活实践的指导。可见，“平民化”也正是让儒学不脱离群众，以避免留给佛教思想趁虚而入机会的手段之一。

所谓“心性化”是指，经典解释的重点落实在文本所蕴含的心性问题上，强调内圣之学。自汉代经学政治制度化以来，儒家在解经中重视的是外王之学，以至忽视了对心性、个体、人生的现实关怀，这也是唐前期以前“义理”解经不兴的重要原因。至唐中晚期，儒家们认识到僵化的经学需要注入新的元素，心性理论上的薄弱已让儒学不能再适应当时的形势，阐发经学中的“义理”是符合当时社会现实向儒学提出的要求，也是儒家解经学依照自身逻辑发展的必然。于是，韩愈重讲孟子心性说，创造了“治心论”；柳宗元引佛教心性理论入儒，在入世与出世中寻找儒释理论上的交汇点；李翱认为儒家之道就在于“教人忘嗜欲而归性命之道也。”②《李文公集·复性书上》在解经中大讲“觉悟”，认为觉则明，明则可以复性，“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者，至诚也。诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。”②

中晚唐时期的儒家解经学上承两汉，下启宋明，它实为儒学学术思想重大转向的酝酿发端。其“平民化”、“心性化”的解经路向，正是“宋学”不同于“汉学”的最重要精神气质。同时，它也让经学变得世俗化、个体化，主观色彩大大加深，更为注重时代前沿意义。经过一番调整和升降后，儒家经学的解释重心、方法范式大为改变。新的话语权力萌生，新的价值意义彰显。这些，为后来宋明理学的诠释系统的建构做好了充足准备，基础亦被夯实。