中国人情面现象学刍议

林 凡

(广东外语外贸大学 西方语言文化学院，广州 510420)

一、说“情”解义

情面，总关乎“情”，然则，情到底为何物？《说文解字》曰：情，人之阴气有欲者也。这情究竟来自哪里？对这个疑问，学界却始终没有定论。直到20世纪90年代初，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓出土了一批竹简，即著名的《郭店楚简》，经整理为目前学界确认为儒家文献的《性自命出》篇才给了我们一个合理的解答：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。[1]179

按上述引文，情乃来源于性，而性出于命，后者则拜天所赐，即“天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。”(庞朴)那么，天又到底该做如何解释呢？《郭店楚简》的《穷达以时》篇说：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？……遇不遇，天也。[1]145

对于这种特定意义的天，庞朴先生将其概括为“社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力……从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。”[2]27而人在这种社会力的感召中生活，完善自己而形成“之所以异于禽兽”之“几希”即是人性，这个过程便是所谓的“性自命出”。

那从“命”出来的这个“性”又是个什么东西呢？楚简中的《性自命出》篇有云：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。好恶，性也。四海之内，其性一也。[1]179

如此看来，这些可以为善可以不为善的气便是所谓性，其如“金石之有声”“弗取不出”。[1]179而一旦将这些潜藏的气性引发出来，便是人之情也，即“情生于性”之蕴涵。是故，“情者，性之质也。”(《荀子·正名》)何为人情，《礼记》有言曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者，非学而能”。

关乎人情，《性自命出》有详细的论述：

凡人情为可兑(悦？)也：苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。[1]181

阅此，无怪庞朴先生有“情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的”[2]30之感叹。上文所述者，重在情是否“真”，情真意切者，“虽过不恶”；反之，则“虽难不贵”。

二、辟“情”辨义

按上述所阐“人情”之引文，吾等可体会到，弗学而能之“喜、怒、哀、俱、爱、恶、欲”七者皆常人初触世界之感知行为，而对“被知觉的世界”的发现与求索则是法国著名现象学家梅洛·庞蒂于西方哲学几大贡献之一。

现象学的宗旨即提倡“回到事物本身”，对于梅氏而言，就是要“重返那个当下知识总以之为主题的前认识世界”[3]Ⅲ，这个世界是任何科学理论诞生之前与我们最初亲密接触的那个原始的前述谓的沉默场域，也即集所有人类原初经验一体的“被知觉世界”(le monde perçu)。“恢复知觉世界”具有重新审视世界的方法论意义，旨在让人类体证到“世界首先在我们的知觉经验中向我们呈现。亦即是说，知觉的首要性在于这是世界当下、活生生呈现以及我们与世界、与事物、与他人的关系最初发生的场域”。而由于原初知觉经验“本身也已经是在文化世界中发生”[4]58，梅洛·庞蒂也将后者纳入了被知觉世界中。

作为现象学的题中之义，“世界在反思之前总以‘不可剥夺’的在场已然呈现于彼处，而现象学便是致力于赋予世界一个哲学地位而复觅与世界的素朴关联的学科”[3]Ⅰ。世界在先在性固不容置疑，但若无主体(于梅氏哲学而言，更是“身体”)参与其中，则世界亦会黯然失色。“主体与世界的悖论”[4]64可释其故。一来，世界是主体(身体)的生活背景，主体本身可被理解全赖其所身处之世界这个“先予”的周遭环境；二来，世界可被观察与谈论则需依靠沉浸其中之主体(身体)，主体(身体)位居认识世界的出发点，以某个视角建构并解释着这个以己为中心围绕的世界。由此可见，主体与世界的关系从一开始便是互相缠绕纠合在一起(le chiasme)的状态。既然主体(身体)是“朝向世界去存在的”(être au monde)[3]Ⅷ，前文所涉之七种“人情”即可视为主体投身世界的原初接触。这种身体体验所蕴涵与寄寓的是一种场域式的处境性思想。这种境“意味着它是一种还没有被对象化的最原本的生存结构”[5]，是极富元动性的生命之源。而原始儒家所倡导的“礼之根砥”——“亲亲之爱”便是全然渗透在这种前主题的淳朴情境中之典范，质言之，亲情可称得上以孝为本的中国伦理关系的基础纽带，是人情之本。所以者何？人在世上之所有为，总需先有降临世间此必不可缺之前提，而投身世间之唯一路径即为父母所生。是故孝慈之亲情乃其他诸情之所本源，他情皆由此而后派生。

情者，本为人类所共有，然中国乃一以关系为经纬的伦理社会，推家人之情以及于社会之一切关系，社会一切真善美的感情皆发端于家庭。而“所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而与彼此相关系中，互以对方为重而已”。[6]“伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。[7]因此，这种各人履行自己的义务为先，个人权利却留待对方之后赋予的理念遂成中国伦理社会之准则。而集团生活着的西方人却是以法律为纲治世，到处活跃着权利观念，“谁同谁都是要算帐的，甚至于父子夫妇之间也都如此，这些生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己。……他不分什么人我界限，不讲什么权利义务(这里指法律上的义务)，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。……家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算帐的样子”。[8]君不见中央电视台每年“感动中国十大人物”的评选活动，哪个获奖者之理由不闪耀着“为人不为己”的夺目光辉，上至伟人，下至黎民百姓，不管是坚守实验室的科学家，还是奋战沙场的普通士兵，无论是抗险救灾的武警战士，抑或救死扶伤的医生护士，哪个不是为国为民为家为他人鞠躬尽瘁之典范？这些典范和榜样闪光点说到底就一个“情”字。这“情”发于天伦骨肉之亲情，又推广至一切相关系之人，不可谓不大。所以所有人之间有关系都有情分，只是情分深浅罢了。

三、依“情”立义

情分之深浅非小事，足可括出个人生活的不同圈域，所谓熟人文化意指的正是深情厚谊的圈内人之间的行事法则。这法则便是黄光国教授所称之“人情法则”。“中国人际关系的基本样式就是人情，也就是在血缘关系基础上和儒家伦理的归放下发展出来的一种带有社会交换型的社会行为”。[9]“人情，是联系人与人之间关系的脉络，是人缘关系的基因”[10]。近情者就是“近人性，有人情味。”[11]通人情者，便是人有喜，我送礼赠物；人有难，我拔刀相助。而无论是“物”抑或“助”，皆是黄光国阐发的所谓人情的一种拓展义——“人与人进行社会交易时，可以用来馈赠对方的一种资源”。[12]13而这种资源互通有无之博弈也使人情逐渐成为“中国社会中人与人应该如何相处的社会规范”[12]14。人情法则用之以配置人情资源，而人情之管理无非“因欠人情而图偿之”与“做人情以期回赠”二者，即所谓“人情一把锯，你不来我不去”。此二者实为一循环反复的过程。人情在关系网中作用举足轻重。以犯病看医生为例。倘某日君体有恙，而汝同医生是熟人——或其亲戚故旧、或其上级同事，则君常常只须挂号无需排队。君只管抽空前往，任排尔前面人多势众亦不必发愁。医生见君多会和颜悦色地先套近乎，再招呼您先看病。而其他病号虽有怨言却也只会小声嘀咕，即便偶有抗议者，医生亦会帮您解围：“他事先有预约的”等等。但绝大多数病人则会选择沉默，因为这种情况早已司空见惯。再说，每个人都有各自的社会关系，说不定哪天去看别的病，他也插别人的队，所以大家也习以为常，见怪不怪了。

而情面所依托之“情”即是以亲情为中心向外扩散类推出来的社会关系，即日常生活中所谓的“人情债”的“人情”，此“人情”虽别于前文所阐之“非学而能”之七种“情”，却不能不说是根植于彼。“一表三千里”，“五百年前是一家”等俗语便是对这种同心圆式的社会放射关系的精妙诠释。而情面之“面”即“面子”是“个人要求公众认可的自我形象”，故情面的保养和维护说到底就在于个人为致力于与其“情”投意合的人群保持良好的关系而能在熟人圈里左右逢源所作的努力。情面运作的背后其实是普遍存在于人类社会中的“报”的规范在推波助澜，而“人情法则”则是“报之规范”的衍生物[13]。在中国这个伦理社会中，“报”的理念一直为传统儒家所提倡。中国古代蒙学《弟子规》便教育孩子“恩欲报、怨欲忘，抱怨短，报恩长”。所以，诸如“投之以桃，报之以李”等成语体现的都是维持人与人正常社会情感关系的训言。知恩图报，反哺跪乳，是人“受施慎勿忘”之应有之德。故而，黄光国先生在其《人情与面子：中国权力游戏》中探讨了人情法则在日常人际交往过程中遭遇的三种“人情困境”：资源支配者付出的代价，受者回报之预期和关系网内其他人的回应。在黄先生看来，在讲究“受人点滴之恩，定当涌泉相报”的文化浸润中，当资源支配者面对请托者的诉求时，前者一般会首先考虑对方在“自己心目中的权力和地位的大小”以及“对方关系网中有哪些人物”，以进一步权衡“自身必须付出的代价以及各种预期的得失，来决定是否要做人情'给对方”。[12]19

然而，黄光国教授虽对人情与面子的关系进行了一番研讨，但却取胡先晋(1944)年关于面子的定义作为蓝本进行论述。关于“情面是什么”这个问题似乎至今暂未有定论，连最新版《辞海》(2009年版)对“情面”一词也是讳莫如深，竟然没有这一词条，但在解释“人情”这个词条时，却在其第七个义项中列出了“情面；情谊”两个词。以“情面”释“人情”，其实是本末倒置，无怪《辞海》解释“情面”时会无从下手。上文已经明晰情面乃基于“人情”而有之，故要对“情面”的界定进行推衍，仅需理清人情法则具体运作与“面子”的互动关系即可。试问，“报”之源在何处？凡事必有因，报者必因其先前所欠。倘欠人情债的人知恩不报或者受情不还，则此不守游戏规则者，会觉得面子上很过不去，他人多不愿与之往来。这是人情法则的约束效力。这一论断所隐含的另一深意则是情面实非一物，非可对象化之客体，而乃须从“情”境中生发其意的连续体。何故？盖因其所奠基之人情法则实为“…欠…报…欠…报…欠…”之绵延活物。因此，情面之施用即“为‘情’存而使‘面’有，‘面’有则‘情’续”如此反复却不中止之行为也。所谓“情-面”者，其蕴义有二：1.情之面，是谓“为情所累”而报所欠；2.面之情，是谓“为顾人面”而欠(此处指“使对方欠人情”)图报。也就是说，行为发起者有时可能与对方并无人情债务关系，但为了维护自己在熟人圈内(比如彼此是老乡)的形象，不得不做顺水人情帮助对方，使对方欠自己的人情，有欠便预示着有报的可能，或是有被报答之可图。综上，“情之面”即为致力于“面”有，“面之情”则为力图于“情”续，而“情”续则“面”既能继续持有，又可发扬光大。如此作用，使得情面不仅成为个人立足社会关系的护身符，同时也是伦理社会维持其良性循环发展的软保障。

四、批“情”判义

通情达理地报答所欠恩情甚至是“以直抱怨”皆为伦理社会所积极倡导的道德行为，亦是情面发挥其温馨社会效应的良性作用。然，情者，本无所谓善恶之分，人若在利益纷争的驱使下，萌动邪念，“报”之行为也可能对人际关系的调节产生负面影响，造成消极作用。这便是黄光国在文中提及的，假使拥有资源支配权的人“违背公平原则，将资源作有利于对方的分配，他还可能遭受到其他利益相关者的社会非议，甚或法律惩处”。[12]18

情面滥用，导致“熟人文化”种种潜规则冲击社会明规则的时弊，就是林语堂等作家所诟病的中国人消极意义之面子观。古今许多事实都在告诉我们，“国法不外乎人情”！ 清末四大奇案之首——“杨乃武与小白菜”案即是一例。这本是个普通的诬陷杀人案，竟数次惊动朝野，最后还要慈禧“老佛爷”亲自出马，刑部八审才最终平冤。此案之所以被拖那么久，完全就是官员间碍于情面，官官相护给护出来的，一个县令竟可以胆大包天地买通省里的上级官员，还能用白银摆平钦差大臣以铸就“铁案”。虽然最终邪不压正，但已被折磨成残疾人的杨乃武最终得以昭雪的事实仍发人深思。此案中，若不是杨乃武和胡雪岩的师爷相熟，胡雪岩不可能得知此回事；如果胡雪岩和朝廷的夏大人不相熟，而夏大人在朝廷上下的浙籍官员中威信极高，就没可能后来的浙籍官员联名数次上折要求重审，特别是最后一次把折子奏到慈禧太后那里去，以慈禧太后的高度重视，后者钦点刑部尚书在京彻审翻案。这个翻案的前后历程，层层人脉参差相叠，是人情关系网的较量，是慈禧太后的大“情面”强“势”压住了局面。所以，与其说最终法战胜了情，毋宁说是更强的“人情”战胜了较弱的“人情”，而法律只是飘在这场无硝烟的战争上空的浮云，人情才是角逐双方内心的公理。

时至今日，这样的案件仍旧屡见不鲜。央视“今日说法”曾播过一案例，说的是一农村妇女因医院诊治不及时致死，其亲属向有关部门投诉，追究医院的责任。但当地卫生主管部门指定的医疗责任鉴定专家均是当地其他医院的医生，鉴定专家和院方相互很熟，好做工作，最终给出的鉴定结果是“医院无责任”。此正应着“人情留一线，日后好想见”的俗语。情面引致了医生与专家、医院与机构相互袒护、徇私枉法，熟人文化构筑的共同利益圈让圈外人处处碰壁，损坏了社会的公平正义。

而去年七月，广东某市的人社局纪委书记梁某“出于侥幸和攀比心理”，竟然出于关爱儿子的心态不惜“违反乱纪”为其篡改公务员考试的成绩，而身为市人力资源考试院科员的李某虽然当时“也提出不要做，领导说没问题的，他照做”。该市纪委书记于全市纪检监察干部工作会议上的一番话真实地道出了李某知法犯法的原因——“中国是人情社会……平时大家经常见面，关系也挺好”，显然李某不想驳了领导的面子，也许他也期待着这件事以后能从权高位重的上级那里得到丰厚的回报，但他显然没有意识到“一定要守住底线，犯法的事情一定不能干”。*南方都市报.2012-08-19.A08版.

说到情面被过分关注而产生的消极影响，香港社会学家金耀基在1966年写的《从传统到现代》一书中仔细考证了形式主义的来源以及它对面子的作用，“中国人在严格的礼教之下，因格于‘非礼勿视，非礼勿动，非礼勿听’之训，往往把自己的情感用强力压制下去，据白格(Lily Abegg)的观察，这样的压制有时会造成形式主义。这种形式主义的作用实在保护‘面子’，因为没有礼貌就是没有面子的，没有面子将很难保持自己的身份和地位，所以有些表面上看去雍容谦让，‘有斐君子’，但骨子里则什么也不是”[14]。某种意义上说，正是形式主义导致了所谓面子主义作风的滋长，成为了上世纪清朝灭亡后，许多早期的中国学者和在华外国人士笔下嗤之以鼻的主要对象。而只有真正地铲除这种面子主义的不正之风，中国才能“成其为真正的民主国家”[15]。

[1] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[2] 庞朴.郭店楚简研究·中国哲学：第二十辑[M].沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[3] PONTY M M.Phénoménologie de la perception[M].Paris : Edition Gallimard，1945.

[4] 宁晓萌.表达与存在——梅洛·庞蒂现象学研究[M].北京：北京大学出版社，2013.

[5] 张祥龙.先秦儒家哲学九讲——从《春秋》到荀子[M].桂林：广西师范大学出版社，2010：30.

[6] 梁漱溟.中国文化要义 [M].上海：上海世纪出版集团，2005：81.

[7] 梁漱溟.中国民族自救运动之最后觉悟[M].北京：中华书局，1935：86.

[8] 梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999：157.

[9] 翟学伟.中国人际关系的特质——本土的概念及其模式[J].社会学研究，1993 : 4.

[10] 杨卓生.国法·天理·人情[J].嘉应大学学报：哲学社会科学，1995(3):75.

[11] 谢友祥.近情与中庸：材语堂的一种人文选择[J].嘉应学院学报：哲学社会科学，2004(1)：46.

[12] 黄光国.人情与面子：中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[13] LIEN SHENG Y.“The Concept of 'Pao'as a Basic for Social Relations in China.” [M]//Fain bank J K.Chinese Thought and Institutions.Chicago: University of Chicago Press,1957:291-309.

[14] 金耀基. 从传统到现代 [M].广州：广州文化出版社，1989：66.

[15] 林语堂.吾国与吾民[M].西安：陕西师范大学出版社，2002：188.