“蛮性”与“野性”：中国现代作家笔下的南洋土著类征

2014-04-17罗克凌

江西科技师范大学学报 2014年3期

罗克凌

（赣南师范学院，江西赣州 341000）

“南洋”是一个民族生态十分复杂、富于多样性的人群社会，除了地理构造的差异，其人种、民族、语言、宗教和文化都展现出千姿百态的不同。从历史上看，“南洋”处于种族和民族迁徙的“十字路口”，人们称之为人类广泛交往的“枢纽”与“桥梁”。当地既存留最早进入“南洋”地区的原始种族人群，又有后来入迁的多种民族与当地土著结合，形成新族群在“南洋”生息蕃衍，因而“南洋”各国毫无例外几乎都是多民族国家，其中拥有100个以上民族的国家有印度尼西亚，90多个民族的有菲律宾，50多个民族的有越南，30多个民族的有缅甸等。民族和语言的多样性带来了“南洋”诸国社会文化的多元复合与丰富多彩，并相互交光互影，各具特色。活存于“南洋”当地的各国土生人民自然也是面像各异，精神不一，然而在中国现代作家笔下却有几点通约性的生动文化性格特质，下面一一解析之。

一、“蛮性”类征

关于“南洋”土人的描述，很多中国现代作家的文本记写了“生番”蛮性吃人的传说，比如作家洪灵菲在其短篇小说《金章老姆》中借一个老妇人的口吻写道：“现在还要到那有着吃人的‘生番’的番邦（指“南洋，笔者注。）去。这是多么可怕啊！天王爷！倘若我的儿子是被“生番”吃去了，那不是真个绝种了吗？”[1]“生番”作为一个刻板印象式的讽喻图像，表达的是外来者对于原住民心理鄙夷兼恐惧的否定性情感认知，作为一个意符代码，“生番”原本在欧洲殖民者那里是一个进行从属性描述的被屈辱化的“他者”征象。而关于“他者”的义涵，德国著名哲学家黑格尔曾有这样的界定：“它指主导性主体以外的一个不熟悉的对立面或否定因素，因为它的存在，主体的权威才得以界定。西方之所以自视优越，正是因为它把殖民地人民看作是没有力量、没有自我意识、没有思考和统治的能力的结果”[2]，将“南洋”原初民符码化为“生番”，等价于将殖民地民族视为与生俱来堕落而野蛮的状态的一部分，殖民者正是以“生番”民族的不开化反衬自己帝国世界体系神话般的合法性，从而树立自己文明托管者的无上权威，“生番”作为一个型类定向式的“套话”，掩蔽了原住民多样性的状貌以及他们内爆性的抵制、想法和声音，这种“定型化认识模式的特征就在于针对某种特定的异文化和他者，制造出集团性的形象。那种形象往往是依靠非常肤浅的经验或接触而虚构出来的，而且它还会不断地扩大”[3]，说到底只不过是帝制符号学的一个应用。黄浪华在其《南洋丛林历险记》中便有相关的描叙：

镇长（英国人）用鄙夷的眼光看了看郑延庆，粗嗓门儿已经哑了：“就是让他们独立，他们也管不了缅甸！他们都是野蛮民族，是生番！你到过上缅没有？”

郑延庆摇摇头。

“那里还有吃人肉、喝人血的生番呢！听人讲，每年稻子成熟的时候，他们就要砍人头来祭谷子！被砍的人，有的是两个部落之间交换的；有的是土司从本部落中选定的；更多的是伏击外来的人。伏击时一般都是三个人。当你从山路上走过时，一个人突然从你后边冒出来对天放一枪，‘叭！’吓得你全身一震。就在这同时，两个人从山路两边冲出，一个手拿大刀板，对着你的后颈就是一刀，‘咔嚓！’你的脑袋就滚在地上了。你的身子呢？还能走十几二十步才倒下。另一个，捡起你的头装进布袋里，就往寨子里跑。这时，全寨的人早在路口等候多时了。土司接过你的脑袋，拿到酒缸里洗尽血水，然后用祭盘供奉起来。尔后，全寨的人边喝着那带血的酒边唱边跳，闹个通宿！”

镇长讲得眉飞色舞，好象亲眼见似的，而郑延庆却听得毛骨悚然……[4]

这种殖民者对当地“野蛮人”“食人”的夸张渲染展现了一种帝国主义的眼光，它召示的是欧洲文化至上和帝国有理的“正义”观念，似乎只有用殖民者的“文明”去对“野蛮人”进行归化，才能开化“原始”，最终达至“普适性”的人类性文明共造。殖民者征服“野蛮”，似乎也是在未进化民族的灵魂面前“普照”仁慈与光荣，这种帝国威权性的假象同样展现的是殖民者作为英雄“文明使者”不可一世的民族文化、道德优越感，而关于“生番”食人的最本真文化内涵倒往往被相当图式化地遮蔽。“殖民干预、移民、错置、文化再现已经制造了永恒的破裂感，成为一个悲剧性周期，在其中没有任何恢复的可能，它使得主体沉寂、隐形、失去形状，因为再现包含的是殖民身份被复制的种种区分。被剥夺者生活在人的疏离意象里，在这一意象中，‘自我的他性’通过碎裂、误认、隔离、沉寂来获得阐述”[5]。当中国现代作家以其中国人的眼光看待土人吃人文化现象时，便呈现了与欧洲殖民者迥然不同的外位性理解基质，马宁在《南洋风雨》的《波罗洲土人》一节中是这样描写“生番”现象的：

还有一种我不曾见过的土人，在中国寡妇山附近就有着他们的足迹。我们华侨为了收买山中的土产，有时必须去结识这种土人和他们做买卖，但是他们非常重感情，你和他做过几次买卖就要赶快永久和他绝交，再不能碰见他。因为他认为你是他的好朋友时就要砍下你的头，把你的头用石灰和香粉保存起来，挂在屋中，日夜对着你跪拜，一分钟都不愿意离开你了[6]。

这里展示了作家不一样的认知架构，也还原了土人“吃人”文化并非为“野蛮”而“野蛮”的另一面相。土人的“砍人”风习是作为一种宗教仪式遗存的，这里边有他们的“野性思维”，有他们图腾膜拜的文化逻辑。马宁将土人“砍人”现象归因于土人“非常重感情”，透露了其“同情性的理解”，这里已经没有了“食人”的恐怖化意义设计，也消解了殖民者帝国思维唯我文明至上的狂妄自大，马宁不将“生番”“砍人”行为全然归自原始人“大脑下层——动物血性”的冲动，是因为他对“南洋”原住民已经有了体证式的平等勘察意识，从而将殖民者已经用来为帝国意识形态高调服务的图式隐喻撕碎还原，重新洗牌。这种打翻“生番”“食人”构想的“反叙述”努力事实上与作者“自由东方”、“自由南洋”的反殖民压迫理念一脉相承，马宁在其《南洋风雨》的前记中写道：

我们虽然还没有看到太平洋新宪章的字句，但最近邱吉尔首相曾有关怀南洋沦陷区内人民生活的话语，而荷兰女皇也有关心东印度现状及改善其过去殖民政策的表白，我们希望新法兰西必有其杰出的领袖，将听从越南人民的要求。可是我们的希望并不是任何美妙的辞句，而是争取整个东方被压迫民族之自由解放，当是“自由东方”、“自由南洋”的出现。从朝鲜直到红海的边际，太平洋印度洋的沿岸，必须使之成为和平的连环，南洋群岛必须使之成为太平洋上的自由之星。“民族自决”这个名词不再是字典上的美妙字句，而当成为创造人类新幸福的集团行动，而这行动，首先当在东方弱小民族中完成其理想[6]。

“南洋”“生番”并不可怕，甚而有几分可爱的形象正是在这种同仇敌忾的历史文化梦想中塑造的。“南洋”人民与中国人民休戚与共，所谓“生番”“食人”者云的殖民者阴谋化概念“套话”体系在“中南携手”的友谊共荣圈面前不攻自破。关于马宁所谓“生番”“非常重感情”的说法，作家白刃在其小说《南洋漂流记》中写及“矮黑人”部落时也作了辅证性的回应：“我觉得矮黑人太善良了，过去听说他们是吃人的生番，是半开化的民族，简直是造谣，太冤枉好人了！”[7]，这种言述事实上也反面制造了另外一种“他者化”极向的意义图式，但至少揭橥、铲覆了殖民地主义一贯的侵略性文化表征伎俩。而真正客观且极富洞见地说明“南洋”“生番”“吃人事件”整个历史演进因由的要属作家巴人，他在印尼回忆录之《在泗拉巴耶村》一节中首先借印尼人物端·亚勤讲叙了印尼马达人“吃人肉”的史实：

是的，有这么回事。我也吃过，这里的居民，还有那个端·古鲁，住在那河岸边的，他也吃过。可是已是老远的事了，我还是孩子的时候，现在说来是三十多年前的事了。并不是吃自己人的人肉，那是外面闯进来的人，或者是打仗俘虏来了……[8]

随后又借印尼人物端·古鲁的话一针见血地反讽了“西洋鬼子”“无形吃人”的更其残忍：

你们别以为食人生番是怎么残忍的呵！有形的吃人比较无形的吃人倒还文明一点。有形的吃人，拿来杀掉，吃掉，一个就算一个，倒还干脆利落。那无形的吃人，是今天割一块，明天切一刀，既不叫你死，也不让你活，折磨了你一生，到头来把你全个吞吃了，真是连骨头都不剩呢。……正像现在咱们这些当地人是洋鬼子的奴隶一样呢。……我听说，西洋鬼子也喜欢研究这一套，用我们的落后，来衬托他们的文明，好来证明我们就是注定要让他们征服的……[8]

紧而作者借被诬“杀人犯”的马达族人“白胡老人”之被捕入狱事件正本清源地指斥了荷兰殖民者企图炮制文化“谎言”进而“合法化”侵略印尼的卑鄙阴谋和险恶用心：

承认了（野蛮杀人），对于荷兰发动征服战争是极好的理由。因为外国“学者”说马达人是食人族。在印尼苏岛这一块土地上马达原始社会的崩落，还是四十多年前棉兰和马达山开了公路以后的事。所谓食人风俗的存在，读过社会科学初步书籍的人，就可以想像的；正和我们祖先在原始社会中一样，他们也食过人。而在征服战争中，把极偏僻的山谷里马达人拉了出来，作为杀人犯而宣布印尼革命的野蛮，这是会获得世界舆论的同情的……[8]

作家巴人最后通过一个小细节事件（“白胡老人”劝说狱友不要争水）征示了马达人内心十分崇高的道德情愫，对此作者发出了由衷的感叹：“我猛然惊觉，所谓自以为有足够近代文明的教养，或受过近代文明风暴所漂走的人物，和那落后的被闭住于千百年来自然中生活着的原始野蛮人之间的不同，便是前者知道怎样能更自私一点，而后者是怎样能够照顾大家。人类道德的分野就在于此了”[8]，“吃人”“生番”马达人的高贵人性品质彰显让荷兰殖民主义者编造的所谓“民族野蛮论”的侵略文化借口不攻自破、彻底破产，也让所有曾经、正在或者将要歧视、敌视印尼“野蛮人”的“民族自大”之中国人反躬自省、心生愧悔。

二、“野性”类征

“南洋”的土著因与“现代”文明的区隔历史相对性地深，故呈现的风貌比较天然性地原始，在中国现代作家笔下的形象映现也陌生化地“野性”起来。一方面“野性”如与“兽性”相接，人物难免暗含讥贬，另一方面如若“野性”与“天造性”相联，人物又有神秘性拔高的一面，如将前期洪灵菲的新加坡人、黄浪华的马来人描写与后期杜运燮的马来人描写相比照，便可以发现形象塑造者主观心灵配置的两种情感样式和两种精神化了的文明代码：一是“野性”等值于“兽性”；二是“野性”等值于“天然”。

偶然也挤上一两个皮肤粗得树皮似的裸体的土人。（陈残云《热带惊涛录》）[9]深黑幽沉的夜，深黑幽沉的土人，在十字街头茂密的树下，现出一段黑的神秘的光。……他们一个个都是黑脸膛，黑发毛，红嘴唇，雪白的牙齿，时时在伸卷着的红舌，有颜色的围巾，白色——这色最纯洁，他色也有——的披巾。行路的飘飘然，翔翔然，眼望星月，耳听号风，大有仙意。(洪灵菲《流亡》）[1]

他赤裸着上身，下身只围着一条破旧的纱笼。棕色的皮肤，缩卷的黑发，厚厚的嘴唇，深深的眼窝，一看就是典型的马来人。（黄浪华《漂泊南洋》）[10]

一个全身赤裸着，晒得黑不溜秋。看得出有几个十多岁的女孩子也光着上身，下身只围着一块小小的遮羞布。（黄浪华《漂泊南洋》）[10]

靠近的一条独木舟，可以清楚地看见上面坐着八个土人，男男女女全都光着棕黑色的上身，男的也穿着筒裙。一个中年妇女露出一双下垂的乳房，两个姑娘把筒裙围到胸脯上。一个男孩和一个女孩，赤条条一丝不挂。（白刃《南洋漂流记》）[7]

（麻鲁加人）她们全是裸露身子，只用一块布片遮住下体，而且头发全都剃得光光，如果不从胸部去区别，你简直无法辩认是男是女。……这些肤色黝黑的民族在电影上看过，在实际生活中却还是第一遭见到，真感到自己来到了荒蛮之地。（杜埃《风雨太平洋》）[11]

马来人原是天之骄子。蓊郁富饶的热带土地/给他们；棕色的皮肤给他们，好挡住赤道线/射出的白火；三面送来清凉的海风，海上/悲壮的大合唱，森林里广阔无边的交响乐/最谐和的单纯，最大胆的大混合/只有天空可以比拟，那神秘的筹划（杜运燮《马来亚》）[12]

洪灵菲与黄浪华在描绘新加坡人与马来亚人时事实上带来一双从“文明”国携来的文化“凝视”眼，“一个个都是黑脸膛，黑发毛，红嘴唇，雪白的牙齿，时时在伸卷着的红舌”，“赤裸着上身”，如果细处探勘，很显然，“一个个都是黑脸膛”的鄙夷性说法直接涵含了一种对于“不净”肤色的偏见。阿兰·布恩认为：“对肤色的偏见不是什么别的，只不过是对一个种族的毫无道理的敌视，是强大和富有的民族蔑视那些他们认为比他们低下的人，然后是那些被迫受束缚的人的苦涩的怨恨，对这些人，这怨恨经常成为侮辱”[13]，肤色不仅是形式，同时也是内容，深肤色蕴涵了特定的文化习俗，而肤色——文化这个符号体系却直接诞育了不公平的种族差异速记法。就总体而言，整段文字虽然没有直接使用“兽”的字眼，却也十分鲜明地涂染了将新加坡人、马来亚人“动物化”的色彩。洪灵菲笔下的新加坡人让读者直接可以联想到动物“大猩猩”的丑怪模样，后文所谓的“行路的飘飘然，翔翔然，眼望星月，耳听号风，大有仙意”，并不是在夸赞新加坡人的美好情态，却有将新加坡人小丑滑稽化的嫌疑。而黄浪华、白刃和杜埃笔下的“南洋”人也呈现“野性”的人种类征，意味着“伦理真空”的赤身不裹与象征着“伦理丰满”的穿衣着服似乎约定俗成是“兽类”与“人类”文明表征的一个定谳式界符，在作者貌似客观的形象绘色中却明显溢露了傲慢、鄙薄的心理模态。与之相反，诗人杜运燮以极其优美的诗意赋予马来人“天之骄子”的美号，以致肤色并不“纯洁”的黑棕也有了“挡住赤道线射出的白火”的健美效用。马来人的“野性”与其说是“文明”摒斥的参符，不如说是摒斥“文明”的美丽，与大自然的纯“野性”一样，马来人直接与毫无文明污染的原生态大海、森林和谐共体，以一种“天造性”的“神秘的筹划”呈现出“只有天空可以比拟”的“最谐和的单纯，最大胆的大混合”，马来人的种族性格、种族心理由此升华到最“干净”的层面。法国布吕奈尔认为：“形象是加入了文化的和情感的、客观的和主观的因素的个人的或集体的表现。任何一个外国人对一个国家永远也看不到像当地人希望他看到的那样。这就是说情感因素胜过客观因素”[14]。与洪灵菲的流亡和黄浪华的漂泊相比，杜运燮对生于斯、长于斯的从出故土马来亚充满了童年记忆贪恋的深情，他对马来人神话般海市蜃楼的歌赞也是情理中事，神话和海市蜃楼“充分表达着不可抗拒的诱惑力，它唤醒和激起我们不受冷静的理性控制的好感，因为这种诱惑力只不过是我们自己的梦幻和欲望的喷射”[14]，马来人“野性”的诗意美好正是杜运燮故土童年怀念情怀的一种光谱投射。“南洋”固有的“野性”，在某种程度上也是一种蓬勃生机与活力的体现。杜埃的小说《风雨太平洋》在写及有太平洋“小非洲”之称的麻鲁加人时有这样褒誉的介绍：“这里住的麻鲁加人还在原始中生活……但是，这些人就象野生植物那样，不论男女老幼，都有着惊人的生命力，皮肤黑得发亮而且特别坚韧，能够抵抗烈日，狂风和暴雨，……狩猎男人体格较壮，都有惊人的臂力，在野兽面前他们是勇士，在部落间的厮杀中是英雄”[11]。文本真切地表达了对“南洋”原始人“野性”生命力的崇高赞许。郁达夫在《南洋文化的前途》一文中也有同样精神评价的写述：“况且在这里，没有同在祖国一样的旧文化的痼疾，没有象祖国同胞一样的缺少冒险和勇敢的保守病，更没有那一个文化大阻碍的敌寇的摧残。礼失，则求诸野，道长，必随人而南；我在南洋，只感觉到有一股蓬蓬勃勃的新生气”[15]。郁达夫在“南洋”感受到了一种“野性”活气的精神，所以对于中国旧文化中“去野性化”的“保守病”痼疾表达了深度的不满与憎恶，郁达夫冀望这种“南洋”的“野性”空气，能够转化成为南来文化人积极致力于扶植与发扬“南洋”新文化生气的最佳精神酵场。时任《南洋商报》副刊《狮声》的著名编辑王纪元也有类似的精神感应，他在评论马来亚诗坛时说：“然而马来亚的诗坛，是有着它的辉耀的前途的，……打一个比方，他们象是一群‘天足’的姑娘，用不着费尽许多‘放足’苦痛”[16]。缘此，“南洋”“野性”在郁达夫、王纪元眼里俨然便成文艺“创造力”的一个最佳象征标符。

[1]洪灵菲.洪灵菲选集 [M].北京：人民文学出版社，1982:206、208、99.

[2][英]艾勒克·博埃默,盛宁、韩敏中译.殖民与后殖民文学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998:22.

[3][日]青木保,于立杰、陈潇潇、吴婧译.异文化理解[M].北京：中国青年出版社，2008:93－94.

[4]黄浪华.南洋丛林历险记[M].郑州：中原农民出版社，1987:56－57.

[5][英]戴维·理查兹,如一等译.差异的面纱[M].沈阳：辽宁教育出版社，2003:350.

[6]马宁.南洋风雨[M].桂林：椰风出版社，1943:122、3.

[7]白刃.南洋飘流记[M].广州：花城出版社，1983:174－178.

[8]浙江省社会科学院《巴人文集》编委会编.巴人文集·回忆录卷[M].宁波：宁波出版社，1997:362、368、452.

[9]陈残云.热带惊涛录[M].广州：花城出版社，1983:39.

[10]黄浪华.飘泊南洋[M].北京：人民文学出版社，1983:28.

[11]杜埃.风雨太平洋(第一部)[M].北京：文化艺术出版社，1985:467、468、470、471.

[12]杜运燮.南音集[M].新加坡：文学书屋出版社，1984:21.