民间记忆的重构与跨族群传播——以“鲁班记忆”由汉族走入西南少数民族族群为例

李一佩

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

民间记忆的重构与跨族群传播
——以“鲁班记忆”由汉族走入西南少数民族族群为例

李一佩

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

“鲁班记忆”这一汉民族的原有记忆，在我国历史上经过民间的不断重构，文化内容日益丰富。它不仅存在于汉族族群中，而且也融入了西南少数民族族群，这种同一记忆的跨族群传播在我国文化史上并不少见。文章首先简要陈述民间关于“鲁班记忆”的不断重构，然后重点从移民、宗教、工匠技艺、文学艺术传播这四个方面，逐步展开探讨分析这种记忆的跨族群传播路径。

鲁班记忆；重构；跨族群传播；路径

集体记忆指的是人类社会在某一群体中所共享的记忆。它存在于群体之中，在群体内部起着维系人心，增强群体内部文化认同的作用。西方学者认为，在一个社会中有多少群体，就有多少集体记忆[1]。人类社会是由大大小小的族群构成，不同的族群拥有不同的文化、语言、风俗习惯，也拥有着不同的族群记忆。这些因素构成了特定族群的身份表征，也是一个族群内部最核心的文化密码。我国是一个由不同族群构成的统一的多民族国家，不同的族群拥有自己独特的族群记忆。但研究发现，在我国不同的族群之间，族群记忆存在着跨族群传播的现象。例如，在汉民族地区广为流传的关于鲁班的记忆，同时也存在于其他不同的少数民族族群记忆中，壮族、白族、彝族、云南蒙古族、瑶族、苗族、水族、土家族、仡佬族等西南少数民族族群中都不同程度的存在着关于鲁班的记忆，如鲁班造桥、造塔、发明木工工具等等[2]。在西南少数民族族群中，鲁班并不是陌生的汉人，而是家喻户晓的人物，关于他的故事层出不穷，甚至被当作神灵得到崇拜。学术界对鲁班传说研究甚多，其中王明达通过对汉、白两个族群不同鲁班传说的文本比较作了《白族鲁班传说的民族特点》一文进行探讨，但文中对这一汉族的族群记忆是如何走进西南少数民族族群的这一问题鲜有论述。因此，本文就以“鲁班记忆”的重构和跨族群传播为例探讨、浅析跨族群记忆传播的路径和原因。

一

鲁班，姓公输，名般或盘，春秋战国时期鲁国人，故称鲁班，据文献记载最早始见于《墨子·鲁问》：

公输子削竹、木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。

又如《墨子·公输》篇中：

公输盘为楚造云梯之械成，将之攻宋……公输盘九设工城之机变。

其后，又有《孟子·离娄》记云：

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。

通过以上材料可以发现：

第一，赵岐注《孟子·离娄》中的“公输子”为“鲁班，鲁之巧人也”，高诱在给《战国策·宋策》中的“公输班”作注时，也认为“公输班，鲁班之号也”。由此，可以推测“公输子与公输盘”实为一人，均为鲁班。鲁班出现于《墨子》《孟子》两本不同的文献记载，且《墨子》是春秋战国时期的一部科学著作，内容较为严谨，由此，我们可以推断出鲁班历史上实有其人。

第二，通过以上文献内容可以看出，在春秋战国时期，民间就已经存在关于鲁班的记忆。

第三，“公输子削竹造鹊”“公输盘为楚造云梯”等等这些记忆内容，无不反映出此时的鲁班是以一个能工巧匠的身份存在于人们的记忆之中。

随着社会的发展，集体记忆在传递记忆的同时也在重构记忆，相应的，人们关于鲁班的记忆也随之在时代的变迁中发生着逐步变化，如南朝梁任昉的《述异记》卷下曰：

七里洲中有鲁班刻木兰为舟，舟至今在洲中，诗家云木兰舟出于此。天姥山南峰，昔鲁班刻木为鹤，一飞七百里，后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之，遂飞上南峰。往往天将雨则翼翅动摇，若将奋飞。鲁班刻石为禹九洲图，今在洛城石室山。东北岩海畔有大石龟，俗云鲁班所作，夏则入海，冬复止于山上。陆机诗云：石龟尚怀海，我宁忘故乡[3]。

又如唐代，段成式在《 酉阳杂俎》中写道：

今人每睹栋宇巧丽，必强谓鲁般奇工也。至两都寺中，亦往往托为鲁般所造，其不稽古如此[4]。

这两则材料中，鲁班不仅制造了浔阳江的木兰舟、天姥山会飞的木鹊、“夏则入海，冬复止于山上”的石龟，而且人们“每睹栋宇巧丽，必强谓鲁班奇工”，由此可见，民间在传承“鲁班记忆”的同时也实现了对“鲁班记忆”的重构。在这种记忆重构的过程中，人们将众多的人物形象赋予鲁班一身，鲁班不再是单一的历史人物，而是集众多形象于一身的箭剁式人物，他由单一的手工木匠变成能工巧匠的代名词，尤其在《胡海新闻夷坚续考》中载：“赵州城南有石桥一座，乃鲁班所造，极坚固，意谓古今无第二手矣。”[5]众所周知，赵州桥是由隋朝著名工匠李春修建，但在民间人们却将这一伟大成就嫁接于鲁班身上，这一材料更鲜明的体现出人们关于“鲁班记忆”的箭剁式重构。

随着时代的发展，民间关于“鲁班记忆”的重构仍在继续，如敦煌文书中记载，唐代敦煌的工匠在建房上梁时要唱“颂鲁班”“祭祀鲁班”的仪式歌。明清时期，在民间，工匠纷纷建立祠庙崇祀鲁班，“鲁班殿”“鲁班庙”“鲁班祠”大量涌现。由此看出，那时民间关于鲁班的记忆已不仅仅只停留在对他技艺高超的赞颂，而更多的是将鲁班作为行业神来崇拜，如明人午荣等人所编的《鲁班经匠家境·鲁班仙师源流》里载：

明朝永乐间，鼎创北京龙圣殿，役使万匠，莫不震悚。赖师降灵指示，方获落成，爰建庙祀之，匾曰：鲁班门，封待诏辅国大师北成侯，春秋二祭，礼用太牢。今之工人凡有祈祷，靡不随叩随应，诚悬象著明而万古仰照者[6]。

此则材料详尽地记载了鲁班受封享祀的过程，人们建庙祭祀鲁班，一年分春秋两祭进行，礼用太牢，报恩酬神。由此足见，人们对鲁班神灵形象的崇拜，民间关于鲁班的记忆已经脱离历史人物，走进道教神灵体系。

此外，通过搜集整理文献发现，除去汉族族群对鲁班的记忆，在我国的西南地区如壮族、白族、彝族、云南蒙古族、瑶族、苗族、水族、土家族、仡佬族、毛南族等西南少数民族族群中，都不同程度的存在着关于鲁班的记忆，这些记忆文本与汉族关于鲁班的记忆有很多相似的地方，如人物角色都含有班母、班妻；记忆内容都存在鲁班造桥、造塔、发明木工工具等桥段。此类文本的记载多见于西南地区少数民族民间故事集里，同时，在西南少数民族族群的戏曲、歌谣里也保存有关于鲁班的记忆，如毛南戏《鲁班仙》、傩戏《鲁班造桥》、白族弥渡山歌《鲁班调》、瑶族《鲁班造寺》(瑶族的一部诗歌总集《盘王大歌》中的一篇)等。

由上文看出，在西南少数民族族群中，鲁班并不是陌生的汉人，而是一位家喻户晓的人物，关于他的故事层出不穷，甚至被当作神灵得到崇拜。那么，作为汉族族群记忆的“鲁班记忆”是如何走进西南地区的呢？

二

哈布瓦赫在集体记忆中指出，人们在交际中实现对记忆的维系和传播，那么，在古代社会，交通闭塞的西南地区是如何拥有“鲁班记忆”的呢？这种记忆的跨族群传播又是通过何种交流路径得以实现的呢？

(一)汉民族的迁移将本民族的族群记忆带入移民地区

毋庸置疑，少数民族族群中若拥有汉族族群的记忆首先考虑的应是汉族人民移入的因素。汉人的移入必然会将本民族的族群记忆带入移入地区，所谓移民,即是指具有一定数量、一定距离、在迁入地居住了一定时间的迁移人口[7]。它既有因灾害、战争等突发事变而引起的自发性流移, 也有在国家主导下出于政治、经济或军事目的而安排进行的计划性迁徙。通过文献搜集整理发现，在我国历史上确实存在大规模汉族人民移入西南地区的现象，其中有统治者政策倡导移入，也有民间自发、零星的迁移，还有通过战争掳掠而移入的汉人，但不管是通过何种路径移入西南地区，在《中国移民史》中对汉人移入西南地区的详尽记载已充分说明了历史上带有“鲁班记忆”的汉族族群确实通过移民走进了西南地区。这为“鲁班记忆”在西南少数民族族群中的出现提供了可能，但不同族群间记忆的传播与重构并不是这么简单就能实现的，正如哈布瓦赫在《论集体记忆》中指出，记忆是在人与人的交际中根据当下的需要而进行重构，由此推而论之，汉族族群必须要和当地少数民族实现充分的交融才可实现记忆的跨族群传播。那么，在我国历史上，这种族群间的记忆交融是否存在呢？

据文献考察发现，在我国历史上的大部分时间里，汉人的移入并没有打乱西南少数民族族群特有的生活，而是和他们实现了一种和平相处的生活状态，并在当地与西南少数民族实现了杂居、通婚、相互交融，如据文献记载：

天宝以后移入的汉人“唐西泸县令，后成为南诏清平官的郑回的后代，军人以及不少能工巧匠，都和当地白蛮通婚，后代成为白蛮。加之部分乌蛮和其他民族的成分，南诏时期以洱海为中心形成一个稳定的白蛮共同体，以后发展为现代的白族。现洱海地区仍有部分白族供奉唐朝将领李宓为‘本主’，这些人或许就是被同化成白蛮的李宓所部的后裔。”[8]

此则材料，记载了唐代时期移入西南地区的汉人与当地白蛮实现了通婚，并促成了现代白族的形成。又如北宋后期许襄说泸州：“华戎错居，士多旷而弗耕，俗率旷而未扰。比召边吏，募民为兵，授田以籍，教之耕战，使财用内足以边陲，而声威外震于蛮貊”[9]。这些文献记载充分展现了汉族与西南少数民族的和平共处模式。这种稳定祥和的生活氛围，为汉族族群的文化记忆植入西南地区提供了稳固的社会路径。随着汉族族群与西南少数民族族群之间文化的不断交融，族群间文化记忆的传播逐步实现，如：宋代地处边区的思州(今贵州省)“地在荒徼之外，蛮獠杂居，言语各异”，而随着汉人的移入，经济文化发生了巨大的变化，元代时“汉民尚朴，婚聚礼仪、服食体制与中州多同”、“夷獠渐被德化，俗效中华，务本力穑”[10]，实现了夷獠渐被汉人同化的过程，这些材料虽然没有正面说明“鲁班记忆”在西南地区少数民族族群中的传播，但从侧面发映出西南少数民族族群对汉文化的接纳与吸收，这种民族间的同化与交融也使得汉民族的“鲁班记忆”得以融入西南少数民族族群中。

(二)道教对“鲁班记忆”的跨族群传播产生深远影响

鲁班作为道教的行业神，“鲁班记忆”毋庸置疑的存在于道教记忆中。道教是中国本土生成的传统宗教，是我国三大主要宗教之一，它对我国民众的生活、历史的发展产生了深远的影响。

首先，在中国历史文化长河中，道教在西南地区存在着广泛传播的现象，这一方面与汉人的移入有关，另一方面与道教传教活动有关。“唐末年间，僧道、杂技表演者移入南诏。”又如“五代有名的道士杜光庭广明乱后随僖宗入蜀，在蜀国担任上层官僚的同时，在蜀地搜集整理有关道教礼仪，著《道门科范大全集》共87卷。身居官位又兼道教首领的杜光庭，大大地促进了道教在西南地区的传播。”[11]这两则文献材料表明，在我国唐宋时期道教的传教活动已走入西南地区，那么，鲁班作为道教神仙体系的一员，自然而然地随之走进西南各少数民族族群中。

其次，记忆的跨族群传播不仅需要记忆的植入，更需要不同族群根据自身需要对记忆的当下重构。众所周知，宗教具有很强的教化功能，它依据自身特有的虚幻、满足人们的心理需求等特点而逐渐被广大民众所接受。通过比较道教与西南少数民族宗教信仰，笔者发现，在道教的传播过程中，鲁班信仰也逐渐融入了西南少数民族族群。一是，西南少数民族崇祀鲁班。随着道教的传播，西南少数民族族群在尊奉本民族原始神祇的同时也崇祀道教神仙，如三元、三清、太上老君、玉皇大帝、土地、鲁班等等。在现今的四川、贵州、湘西土家族苗族自治州依旧保留有鲁班庙；云南的蒙古族每逢农历四月初二都要举行隆重的鲁班节，瞻仰崇祀鲁班。二是，傩文化是展现西南少数民族民间信仰的重要文化载体，它深受道教的影响，主要表现在傩坛掌坛师的道士化，傩坛神系的道教化和傩坛科仪的斋醮化等方面。傩坛的三教以道教为首，傩坛法师认为傩坛法术都是太上老君所传。道教与西南少数民族宗教的融合丰富和发展了傩文化，这也使得“鲁班记忆”走进傩文化中如：民间艺人在制作傩戏傩面具之前必须祭神，口中诵念“菩萨保佑、鲁班显圣、保佑保佑……”等颂词，以祈求面具获得神性，并保佑制作过程顺利完成。又如傩戏中保留有“鲁班造桥”的唱段。以上两方面都说明了“鲁班记忆”通过西南少数民族族群对道教的“接受与吸收”而逐步融入他们的文化记忆之中，并被作为行业神得以崇拜。

再次，通过比较研究发现，在西南少数民族族群中受道教影响较深的族群，主要是瑶、壮、苗、白、土家、彝、水、布依、仡佬、纳西等少数民族，这些民族刚好与存在“鲁班记忆”的西南少数民族族群相吻合，这也相互印证了“鲁班记忆”通过宗教这一路径得以跨族群传播的可能性。基于以上三方面的原因即可推测，“鲁班记忆”的跨族群传播有宗教的传播这一路径。

(三)汉族手工技艺者的跨族群传承过程推动了“鲁班记忆”的跨族群传播

鲁班作为“百匠之师”的行业神，汉族木匠、手工艺者等工技人员自身必定带有关于鲁班的记忆，相应的，在他们手工技艺的跨族群传承过程中也为“鲁班记忆”的跨族群传播提供了可能。

首先，通过阅读《中国移民史》发现在我国历史上汉族手工业者、木匠等技术人员的确存在移入西南地区的现象，且西南地区的建筑也具有汉族建筑的风格。汉唐以来汉族工匠和西南少数民族交往日趋密切，特别是唐代,在唐代曾一次次派工匠帮助南诏统治者营造宫殿寺庙,教白族工匠制造武器等。历史上，南诏统治者也曾将数万汉族工程技术人员掠入南诏，从而推动南诏手工业、建筑业的发展，如：据对太和城、阳苴咩城等南诏古城遗址考古发现，这些城镇的建筑方法或建筑材料，都受到中原的强烈影响，不少瓦上留有汉字。现存南诏时期著名建筑大理崇圣寺千寻塔，塔的形式和结构均与西安小雁塔相似[12]。汉族工技人员的到来不仅为西南地区带来了先进的工匠技术，而且也带来了关于鲁班的丰富记忆。

其次，由于西南地区特殊的地理位置和气候环境，大部分地区的建筑材料多为竹木或石瓦，当地居民的生活对工匠等的手工技艺有较高的要求，此时汉族先进手工技艺的传入迎合了西南少数民族族群的技艺所需，也刺激了当地居民对移入汉人手工技艺的接收与学习。如在瑶族的传统歌谣《歌唱鲁班》中唱到：

鲁班原是天仙骨,第八星君化鲁班。

鲁班一岁爷先死,鲁班两岁母先亡。

上房大姐多爱我,便将小孩作儿男。

大姐养我年七岁,叔公把我看牛羊。

日间看牛在岭上,百般计较在心肠。

芦获架桥在水面,芭芒起屋在深滩。

学得千般手艺会,广交行友游四方。

鲁班出在静江府,教得广西个个精。

木匠若无鲁班教,屋头屋尾一般平。

铁匠若无鲁班教,打得锅鼎鲁米升。

银匠若无鲁班教,龙风金钗打不成。

裁缝若无鲁班教,一条衫矜也难成。

泥水若无鲁班教,屋檐屋顶一般平。

千般都是鲁班教,若无鲁班教不成。

此段唱词中，鲁班已被神化，“第八星君”这一富含道教意味的称谓不由得我们推测此时鲁班或已被归入道教神仙体系，并作为行业神来崇拜。随着唱词的逐层展开，“木匠”、“铁匠”、“银匠”、“裁缝”、“泥水匠”、“千般都是鲁班教，若无鲁班教不成”更进一步表明了瑶族人民对汉族手工技艺的肯定与推崇。

再次，先进汉文化对西南少数民族木匠、手工业者具有很强的吸引力。在古代社会西南少数民族文化发展缓慢，他们为了宣扬自身技艺的高超，急需借助汉族鲁班这一祖师爷的形象进行自我宣传，这一现象在西南地区的民间故事集里广泛存在，例如白族的《鲁班传》中《木经》《锯子的来历》等都讲述了鲁班将技艺传授于白族木匠的故事。另外，云南蒙古族关于鲁班节的传说也讲述了此类故事。基于以上三方面的材料，我们可以看出“鲁班记忆”满足了西南少数民族族群对先进手工技艺需求的渴望，他们推崇鲁班这一行业神，也推崇并学习汉族工匠技艺，这种手工技艺的传播有力地推动了“鲁班记忆”的跨族群传播。

(四)汉族文化的传播对“鲁班记忆”在西南地区的跨族群传播提供了可能

“鲁班记忆”广泛存在于我国的文学典籍中，如《礼》《战国策》《墨子》《孟子》《淮南子》《论衡》《水经注》《酉阳杂俎》等古籍中均包含有关于鲁班事迹的记忆文本。汉族文学典籍的流入和西南少数民族知识分子对汉文化的学习，都为“鲁班记忆”在西南地区的跨族群传播提供了可能。首先，在我国历史上，汉族知识分子的移入和统治者对西南地区实施的积极文化政策，都使得汉族文化书籍得以流入西南地区，这加大了“鲁班记忆”通过文学典籍得以传播的可能性。同时，西南少数民族为增强自身的实力，普遍重视学习汉文化，如唐西沪县令郑回被俘后，南诏阁罗凤就以“回有儒学，更名蛮利，甚爱重之，命教凤伽异”。南诏统治者对汉文化的推崇与肯定，极大地促进了本地区普通民众阅读、学习汉文化的热情，这也为“鲁班记忆”通过古籍文本的学习走进西南民族族群提供了良好的社会条件。另外，由于我国历史上多次大一统的实现，科举取士在西南地区也有一定的实施与影响。以上这些因素都推动了西南少数民族族群对汉族族群记忆的接受、吸收与重构。

三

民间关于鲁班的记忆随着历史的更迭不断地重构、传播、再重构，这种记忆跨族群传播路径是多种多样的，除以上四个方面以外，还有民间音乐、戏曲、舞蹈等等多种途径，由于精力和篇幅原因暂不一一展开。

“鲁班记忆”作为汉族族群的原有记忆，在我国历史上经过不断地重构与完善，逐渐成为华夏民族的一个重要文化符号，它通过多种途径融入西南族群，这种同一记忆的跨族群传播不仅丰富了鲁班文化的内容，增进了少数民族文化的多样性，更是大大地加深了中华民族的文化认同。随着全球化的步伐日益加深，不同文化间的交流也变得更为迫切，通过对记忆的跨族群传播路径的探讨，为我们如何更好的吸收外来文化、如何强有力的把华夏文化记忆传播出去提供了参考。

[1] 哈布瓦赫.论集体记忆[M].上海:上海人民出版社,2002.

[2] 钟敬文.中国民间故事集成[M].北京:中国ISBN中心,1984-2009.

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[7] 葛剑雄.中国移民史(第一卷)[M].福州:福建人民出版社,1997:10.

[8] 李昆声,祁庆富.南诏史话[M].北京：文物出版社,1984.

[9] [宋]许翰.张域转官制[M]//许翰集.刘云军,点校,王菱菱,校注.保定:河北大学出版社,2014.

[10] [明]李贤.大明一统志(卷88):贵州布政司[M].西安:三秦出版社,1990:1352.

[11] [清]吴任臣.十国春秋(卷47):前蜀十三·杜光庭传[M].中华书局,1983.

[12] 秦浩.隋唐考古[M].西安:陕西人民出版社,2009:476-480.

[责任编辑：胡璇]

2014-09-04

李一佩(1990-)，女，河南濮阳人，河南大学文学院硕士研究生，主要研究方向：民间文学。

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1672-0758(2014)05-0075-05