超越权利的焦虑——“积极的人权”与“诚”之为工夫

匡 钊

人权的话题，严格追究起来只有两三百年的历史。如果以美国独立战争和法国大革命时期发布的相关声明为准，那么即使是在西方，它也属于近现代的话题。这一话题，如移置于中国的语境中，特别是放在具有漫长传统的儒家思想体系当中，就会有一种强烈的时空上的不对位感。然而如果抛开政治、法律、意识形态方面的种种囿见，探讨人权与儒家之间的关系仍然是极有意义的。

一

以个人或人类为中心的权利观念，最初或许是通过严复的翻译工作被介绍给中国人的。随后这个观念与自由民主这样的词混杂在一起，既吸引了众多的政治实践者，也引起了大批中外思考者的关注。在思想的层面，现代新儒家将人权视为西方启蒙运动的遗产之一，并使之进入与儒家对话的语境，而稍后的海外中国学研究，也将探讨上述两者间的关系视为重要的论题①。几乎在所有这些讨论和思考当中，人们所关心的都是人权对中国现代社会建设的有效性，或者说人权观念与儒家传统价值观之间的关系，而几乎从未有人对人权或权利观念本身产生质疑。在我看来，这种态度实际上是值得推敲的。

如简单追溯人权的历史，人权是个体与制度博弈的产物，且主要是一种政治—法律概念。17、18世纪的欧洲人提出人权，所欲对抗的是宗教神权、君主王权和贵族特权，这种意义上的人权是“第三等级”用来保卫自身利益的武器；独立战争胜利后的美国人提出人权，则是为了论证新政府摆脱英国统治的合法性，属于一批大小不等的、新世界的土地所有者宣告自身利益的方式。笼统而言，人权的概念与人格的先天性，以及诸如独立、自由、平等、生命、财产和对压迫的反抗有关，被视为属于人的不可剥夺的自然权利。典型的文本如1776年美国的《独立宣言》称：“人人生而平等，他们都从‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的，那末，人民就有权利来改变它或废除它，以建立新的政府。”1789年法国大革命期间通过的《人权和公民权宣言》称：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的”；“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”这种主张，被简单地概括为“天赋人权”。

暂时抛开人权与自由、平等、财产等方面问题的关联，仅就其被视为一种人的先天属性而言，实际上是有待论证的，这与孟子宣称某些德性是先天的也有待论证一样。不同的人从不同的角度出发，均提出某些东西是先天的，以作为自己论证策略中免受攻击的原点，但如果跳脱出该论证语境，那么此点是否毋庸置疑，对于根本立场有异的其他人来说，是非常成问题的。这或许也就是为什么在西方被视为理所当然的人权话题，一旦被置于儒家思想面前，就变得需要推敲的根本原因所在。我个人认为任何诉诸于先天性的论证都是坏的论证，而从此点推论出去，人权的观念本身也绝非无懈可击，不过以往肯定儒家思想资源的论者，似乎均未充分注意到此问题。

如果认可人权的话题来到中国是作为主动或被动接受的现代性设计的一部分，那么在面对这种现代性的时候，实际上可能有三种不同的态度。仅就人权的概念而言，对于一个极端的全盘西化论者，如果大体上接受西方启蒙时期以来的主流价值观，不但对早年美国和法国较早时期的两份文件持肯定态度，同时也认可当代各种在联合国的名义下签署的有关宣言，那么人权绝对具有正面的价值，无论在20世纪初，还是后来任何时段将其引入中国，对于本土原有的观念、制度与文化都将起到革命性的作用，而在这种意义上，旧有的思想作为应被取代的对象，或许可以完全忽略不计。当然这种极端的看法毕竟属于少数人，对于多数思考者来说，即对于那些一方面想保存中国传统中某些饶有趣味的因素，另一方面又希望接纳来自西方的现代性的那些人，情况则变得复杂起来，儒家与人权的关系问题也因此凸显出来。最后一种态度属于中国一般意义上的马克思主义者，这种态度或许带有意识形态的痕迹，但仍不应被忽略。在他们的经典叙事中，属于西方特定历史时期的人权的概念，应该被超越或已经被超越，在新的更为进步的社会设计与价值诉求中，其作用有限，甚至根本无需考虑其地位。对于持第一种与第三种态度的人，本文所讨论的问题并不存在，但对于持上述第二种态度的人来说，却有大量的内容需要评估。

在回顾中国文化传统的时候，可能多数研究者都认可儒家所提倡的价值观与对社会制度的构想，在很大程度上可被视为中国传统社会的基本蓝图，而即便在现代性来袭之时，在经历了最初的那些混乱、痛苦与迷茫之后，当各种事件初步沉淀下来，人们也有能力进行较为深入的反思时，便开始怀疑儒家的价值与构想也许并未完全丧失功能与意义。但与此同时，西方现代文明在制度层面表现出的优势，似乎也是无可否认的，而有关人权的想象，在这种思考中占据重要地位。更具体地讲，对于多数中国文化传统的同情者而言，对上述局面的想象或许还可加以如下表述：并未完全褪色的儒家理想，主要建立在对伦理道德的系统规划与对从家庭血缘关系衍生出的人际关系的信任之上，虽然无论在相应的人伦还是社会模式之中，中国人本来从未考虑到近现代西方式的权利，但这并不意味着，以道德为诉求的价值体系，完全不可能接纳以权利为诉求的主张。正是在这个背景下，为了给人权在中国找到一个合适的位置，儒家与人权的关系便成为一个不得不认真加以思考的问题，而这种思考，实际上体现了一种未彻底拒绝儒家价值的人们对于权利的焦虑——如何才能将这种来自西方的“好东西”移植到以儒家为基底的中国？

二

粗略地讲，以往对于人权与儒家关系的各种考虑，在同时认可两者均具有某些合理性与可资借鉴的价值的基础上，大概不外三种态度。或认为权利可兼容于儒家，或认为其可填补后者思想观念或制度设计上的空白，或认为两者本来在功能上存在相通或对等之处，仅仅是表达方式与关怀重点不同而已。现代新儒家多持第一种态度；而认为权利可成为儒家伦理规范失效时的“后援机制”，或其可被置于此种规范框架之下的学者，持第二种态度；至于持第三种态度的学者，则认为儒家的诸如礼仪等观念，在实践中完全可以起到替代权利概念的作用，推广一下，人权的观念对于儒家甚至并非是必须的②。最后一种态度或许已经部分地摆脱了对于人权观念的全盘接受，而其有关的理由大体如下：权利理论的缺陷在于，在其将个人自由优先于社群的时候，往往是在维护人类的某种最基本的生存要求，而儒家道德与此相反，后者对于个体与群体生活的忠告，属于某种“高要求主义”。

人权之所以会被视为某种最低限度的要求，与其作为一种政治—法律概念，一出现在社会治理的框架构想中便具备防御的性质有关。借用柏林的方法，我们将这种意义上的权利称为“消极的权利”，其重点在于保护人免于各种更高、更强大的权力的随意触摸。从西方启蒙运动的追随者的角度来看，这种权利带来的保护性是正面的，但从现代性的反思者角度来看，人权根本就是现代性的社会治理不断精密化以后才可能产生的某种具有补偿性质的东西——对个人的治理在近现代以来不断地细节化，新型的社会控制技术不断从各个方面无限贴近个人，正是在这个时刻，伴随着社会规训机制的现代化，在“全景敞视”的目光的注视下，“人权”的问题才显得迫切起来。

在政治—法律与社会治理层面，人权发展的历史，也就是现代国家机制发展的历史。有关的“安全机制”、“规范化”、“公共管理”与新的“治理术”，都与人权的观念大体出现在相同的时间段③。在所有那些错综复杂的社会治理技术背后，人口逐步成为新治理模式的核心目标：“人口是合适作为目标的，而个人，一系列的个人，成群的个人，杂多的个人，是不适合作为目标的。”④也正是在这个背景下，自由主义的意识形态变得可能，只不过“这个自由应当纳入权力技术的更替和转换之中来理解……自由并非别的什么东西，而是与安全配置的建立相关的东西”⑤。为各种自由主义者所主张的人权，无疑也应被置于同样的情境之中来加以考量。正是因为新的治理术是一种透明的、统一的、无所不在的公共管理规划，并从总体上出现了“经济、人口管理、伴随着司法机器的法律、尊重自由、公共管理机器、外交机器和军事机器”⑥，即我们今天所熟悉的国家形态，人权的问题才在这种新的治理规划中显示出其必要性——私有财产神圣不可侵犯、个人自由不容他者践踏。构成人权的关键要件，其与政治、经济、法律的联系，均出现在上述新的治理术当中。

但这种必要性并不真正如启蒙主义者所想象的那样是保护性的——在很大程度上，这是被虚构和想象出来的，是西方人面对现代国家所发展出的那种社会治理时，为了解除自身的不安而制造的安慰剂。

福柯曾在上述现代社会治理新模式的谱系下，讨论了自由主义与新自由主义是如何成熟起来，并最终形成了所谓的“生命政治”的⑦。举例而言，“经济人”的假设在这个图景占据重要地位：“我们能够通过使自身成为一种经济行为的行为可知性网络之方面、种类来把握主体本身……经济行为就是我们所赋予新个体之行为的一个可知性构架。”⑧据此，“个体将变得是可被治理的”。经由以上逻辑，从人口水平的治理到个体水平的治理，在新治理技术的架构中就顺利地相互联通了，宏观上的安全机制与公共管理模式，通过每个人的社会保险号码得到体现。这个体系中最为关键的一点在于，实际上正是在人口的框架下，个人才被定义出来，而非如自由主义者认为的那样恰恰相反——人群由每个独立的个体构成。通过人口这个先行的宏观对象，个人重新以新的方式被纳入权力无所不在的强力监管之下。

人权的观念，类似于自由主义者的所有其他假设一样，生成于生命政治的架构之中。因此它即是一种“个人”的权利，也同时属于“一切人”。在这种意义上，人权是近现代以来获得胜利、最终占主导地位的新权力形态的副产品或者伴生物——因为更细密、更强大、更有渗透性的社会规训的实施，人权的观念才有可能被作为某种新的资产阶级意识形态安慰剂提供出来。这种伴生物来自一种不同于以往旧有的“惩戒机制”的关于社会治理的新兴“调节机制”⑨，并非是某种社会进步的象征，仅仅是新治理模式得以推行的标志而已。与一般想象相反，人权所对抗的，实际上根本不是传统的王权或者贵族的专制，而是在这种粗糙的、戏剧性的权力已经或正在被新的生命政治的治理术取代的过程中，人权才开始以各种认知的或者法律的形式被落实下来，并发展成为今天我们所熟悉的样子。只不过它与传统权力模式之间的对比，却是在时间和表现形态上最早也最容易被识别的内容。严格来说，启蒙思想家所提到的人权，与后来西方社会发展过程中成熟起来的人权并不对等，这些话语之所以会获得今天我们所熟悉的意义，乃是借助于随后的资产阶级国家的真实历史实践。

人权的意识形态特征在今天的各种表现，或许无需赘言，美国与联合国在世界各地的活动堪称其最佳的注脚。值得特别重视的是，这个与近现代西方社会调节机制密切结合的观念，象征着一种与传统中国完全不同的社会治理模式，所关涉的一切技术，无论是对人口、经济、安全还是司法的控制，对于儒家来说，均完全是陌生的东西。毫无疑问，儒家遵循另外一种根本上不同于现代西方的社会统治规范，暂不考虑这两种规范之间是否存在某种更深层次的相通之处，至少从表面上看，如果上述对于人权之为新治理术的伴生物的判断正确，那么对其的任何移植，都必须以对西方有关制度设计的全面移植为前提——这就回到了全盘西化论者的观点，而关闭了与儒家对话的大门。

但西方的社会控制模式，未必就是人类所能达到的理想模式，马克思早已指出这一点，而其在今天还在不断被西方国家的一系列行为所证明，而这种事实与前述的分析足以表明，人权未必就是一种人们所一厢情愿以为的“好东西”。于是，人权实际上在双重意义上无需被置于与儒家对话的语境中：一方面全盘西化论者没有必要考虑这种对话的可能性，另一方面对于希望探索不同于西方的社会发展道路的人们，它也不是什么“好东西”。

所有上述的讨论，所针对的都是政治—法律，或者社会治理意义上的最低限度的、“消极的权利”，而在将其排除到对话的语境之外以后，实际上我们仍有可能去探寻另一种“积极的权利”，及其与儒家传统对话的可能关系。

三

我个人仍然认为，以儒家为重要组成部分的对于传统的言说所形成的“叙事”构成了我们思想的“母语”，它仍是我们获得自身与生活的意义时所无法逾越的屏障。这个叙事是历时性的，比单纯的道德教训要复杂很多，不仅包含某些关于如何改变人自身的教训，而且同时由诗歌、小说、戏曲、绘画、流传至今的行为模式，甚至汉语本身所构成。相对于这个传统漫长的“中国叙事”，人权或权利的观念属于另一个完全不同的“西方叙事”。即便在社会治理的层面，消极的人权也并非一定是具有正面价值的、必须的“好东西”——也就是说，我们未必一定向明显并不合理的西方生活方式全面妥协，但在寻找德性、改变自己、塑造人格的层面上，上述两种叙事反而有可能产生某种特殊的共鸣。

出现在后一层面的人权或者权利的观念，是某种建设性的、“积极的权利”。为了理解这种权利，不但需要突破严格意义上的、带有现代性印记的人权观念，而且还需要走得比稍早些的启蒙思想家更远。或许这种说法有偷换概念的嫌疑，但我想人权这个术语并不仅仅只在严谨的逻辑形式下，在政治—法律或者社会治理的语境中发挥作用，其更为宽泛的、带有修辞性质的意义，也就是很多情况下不带有特定所指的日常用法，同样值得讨论。这种宽泛的理解，甚至还可以更大限度地扩展到有类似的语义出场但该词汇尚未被提及的情况——我们现在的确能够用权利这个词去指称一些以往未被如此言说的东西。

为了探讨这种对“积极的权利”的设想，可以举出一个本身具有重大意义的例子。无论今天为人类广泛确认的人权清单都包括什么内容，“言论自由”（freedom of speech）的权利大概都会被包括在内。当然，出于前述的种种理由，我们并不准备讨论当代意义上的言论自由，而更关心其在古希腊时期的一个类似的、但绝对不完全对等的观念Parrhēsia。这个词曾在希腊传统中扮演重要角色，出现在从苏格拉底的时代直到希腊化时期的多位作家、思想家的大量文本当中，并与西方哲学的核心概念“真”有千丝万缕的联系，揭示了至关重要的主体与真相之间关系⑩。Parrhēsia意味着“坦陈真相”，而对其的一般英译为“free speech”。

在具体的语境中，Parrhēsia首先是属于雅典公民所享有的一种相当接近于今天所谓“言论自由”的东西。这种相似性可在政治意义上被识别。在雅典城，并非任何人都可以运用Parrhēsia，实际上能够这样做的人，仅限于能参与城邦政治生活的男性雅典公民，而这不仅是他的“权利”，也是其不可推卸的责任——他们应当运用Parrhēsia在公民大会上发言。随后这个词的运用不再仅局限于城邦的政治生活，而进入了更广阔的天地，诸如当哲学家进谏僭主之时、哲学教师面对自己的学生之时、掌握真相的人面对自己需要帮助的朋友之时，他们都将运用Parrhēsia。在公元前5世纪到公元后5世纪的期间，这是一个具有积极意义的词，而且从单纯的政治领域渗透到了更为日常的伦理生活中。

认为Parrhēsia属于一种“积极的权利”，是因为即使是一开始的时候，在政治性的语境中，雅典人对其的运用也需要主观上的勇气和意愿。无论当苏格拉底面对雅典的公民大会，还是柏拉图面对叙拉古的狄奥尼索斯一世之时，他们都在为自己所言说的真相而承担风险。Parrhēsia做为一种针对听者的批评性话语活动，对于言说者本人来说是非常危险的——他们可能触怒公民大会所形成的民意，或者恼羞成怒的僭主，而其后果完全可能是毁灭性的。从公共领域过渡到私人领域，这种活动在针对朋友或受教者的时候，也需要调动言说者的主观意愿，他必须愿意担负向听者指出真相的责任。这种坦陈真相的权利，要求拥有者主动、积极地运用方能生效。

在希腊传统中，“真”与“特定的道德品质”有关，相关的讨论从苏格拉底到普罗提诺均有涉及。拥有真相的人，应该说出真相，而这就已经把Parrhēsia与德性问题联系在了一起，并且这种联系将在私人的、哲学化的语境中变得更为清晰。在这种语境中，坦陈真相在双重意义上是伦理性的：一方面，真相被说出，这对于听者而言，将改变他以往的无知，进而他将因此有可能去追求真正的德性与正确的生活道路；另一方面，坦陈真相者在向受教者说出真相的同时，他便因履行自己的伦理责任而获得了塑造自身人格的机会。在“苏格拉底式的哲学游戏中，Parrhēsia相对于对自身的无知与智者的虚假教导”⑪，坦陈真相者通过这种话语，同时将自己与受教者带入改变自己的过程中，而在福柯看来，这最终与这位哲学家所提倡的那种“关心自己”（the care of the self/epimeleiaheautou） 有关。

“关心自己”是一句古老的希腊箴言，在很多文本中，作为著名的德尔斐神谕（认识你自己）的背景出现，并具有比后者更为宽广的内涵，甚至“认识自己”只是以某种特殊的形式出现在“关心自己”这一更一般的法则的内部，只是这种关心的尽头⑫。从苏格拉底的时代直到希腊化时期，哲学中始终回荡着“关心自己”的基调，无论斯多葛还是伊壁鸠鲁派哲学家，均对其有详尽讨论。这种关心意味着以一系列相当具体的方式来改变自己、塑造人格，通向使自身“主体化”（subjectivation）的过程。坦陈真相，也恰好可被视为这样的一种修身（askesis）“技艺” （techne）。

于是在哲学化的背景下，Parrhēsia便不仅是某种权利、品质或个人态度，其作为修身技艺之一种，如同医疗服务于身体一样，服务于“精神辅导”。在对话的语境，这种精神辅导的技艺存在于坦陈真相者与受教者之间，但在另一种情况下，Parrhēsia的技艺可进而完全地转向服务欲坦陈真相者自身，即其作为内省的技艺，标志着Parrhēsia的运用者有足够的勇气来揭示关于自身的真相。福柯在探讨“说真话（诚实）与主体的实践之间的关系是怎样被建立、被确立和被界定的”⑬之时，在较早的法兰西学院的讲演中，清晰地指出了问题的前一方面：“‘parrhēsia’（坦白地说） 是一种品质，或者说是人在医生与病人、老师与学生之间关系中使用的一种技术：这种互动自由使得在真正知识的领域里，人能够利用恰当的知识来改变、修正和改进主体”⑭；在最后的伯克利讲演中，则更详细地涉及了问题的后一方面⑮。

在服务于塑造人格与追求德性的意义上，Parrhēsia便是某种“积极的权利”。虽然这种权利与今天被列举在人权清单上的“言论自由”并不完全对位——今天对言论自由的主张，大概是更为单纯的政治诉求，很难设想会有人将其置于追寻德性的语境中，但在通过对这种权利的确认能使自己变得更为完善的意义上，这种积极的权利所包含的内容，远远超越了西方的现代性，且在更为广大的观念谱系中存在与其他传统——比如儒家——对话的可能。

毫无疑问，对于德性的追求，是儒家始于孔子的中心关切。孔子与儒家为此发展出了一整套以改变人格为目标的“为己之学”⑯。如果积极的权利，同样以追求德性、塑造人格为目标，那么其与儒家的对话是完全可能的。

在儒家所提倡的各种修身技艺或者说工夫当中，“诚”占据重要的地位，徐复观曾将其认作“先秦儒家修养工夫发展的顶点”⑰，而其恰与古希腊的“坦陈真相”呈现出某种对应性。当然两者之间在细节上并不相当。儒家言诚，强调“毋自欺”（《大学》），即以真实的（authentic）态度对待自己，且这种诚的工夫完全是内省式的“反身而诚”（《孟子·尽心上》），关键在于避免成为孟子所谓“自以为是”的“乡愿”（参见《孟子·尽心下》）。与Parrhēsia相比，其差异大致出现在如下方面。首先，儒家虽然一贯强调所谓真实的态度，即“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），但却缺乏衡量真（true）知，或此种态度的确切方法。真实态度停留在内心活动中无法被衡量，唯一的办法是对其所形诸的语句之真假（true or false） 加以判断，但此种判断并不存在于儒家思想的任何部分当中。所以严格来说，他人实际上根本无法断定某人是否真的符合诚的标准，也就是说，一个足够巧妙的乡愿，只有他自己知道自己的不真诚。相反，古希腊人在坦陈真相的时候，一开始就与对什么是“真”的判断绑定在一起，无论某人断言何者为真，还是他人对其断言的判断，均有确切的逻辑标准可遵循。归根结底，儒家所谓诚，最终还是诉诸于信念而非逻辑。其次，与前一方面相关，诚仅具有单纯的内省向度，是一种私人化的自言自语，并在这种意义上，与历史上对“慎独”的理解存在某种联系，诚的实践场景是私下的独处场合。至于Parrhēsia则一开始先是一种在对话或公开的言说中展现的技艺，而其进入内省的活动，反而是一种相对特殊的运用。最后，诚这种自己对待自己的态度，完全局限于个人伦理生活当中，与公共层面的政治活动没有特别明显的联系，而坦陈真相的技艺，最初则出现在政治领域。希腊人在坚持坦陈真相的时候，所表现出的上述与诚这种工夫的不同之处，对于身处儒家传统中的人们来说，均是相当陌生的东西。

尽管存在上述差异，在上述两种技艺之间，也有两方面奇妙的相通之处。除了它们均服务于人改变自身的努力之外，其所围绕的核心问题，即“真相”（truth）与“真实”（authentic） 也有相通的地方，甚至在多数情况下，如果不专门诉诸分析性的（analytical）研究，在日常语言的运用中我们很难清晰地辨别两者之间的区别。这些相通之处，鼓励我们猜测两者间存在对话，乃至互补余地。

如果不考虑政治层面的影响，也暂不考虑“真相”与“真实”的对照最终会带来什么样理论后果，则对于儒家所谓“诚”而言，其虽然被认定为获取德性的关键技艺，但作为一种面对自身的独白，缺少一个可以同时面对他人，并与他人真诚交流的维度。在这个方面，古希腊的“坦陈真相”向中国人展现出的那些陌生之处，或许正好能被视为其有效的补充。坦白、诚实地将自身的真诚表达出来，这或许是儒家所推崇的诚能为更多不同文化背景与思想立场的人所了解并接受的第一步⑱。

总结来说，西方近现代意义上的人权未必就是一件“好东西”，但权利的话语应有更为广泛的谱系；消极的权利或许难以摆脱自己的特定语境束缚，但积极的权利在我们的伦理生活中仍有其他的运用方式；在社会治理的层面上，儒家传统或许无法也无须去接纳西方的现代性，但在通过某些技艺改变人自身的层面上，儒家仍有可能与来自其他传统的某些同类实现对话——接触并接受某些原本陌生的东西，或许会让原有思想变得更为健全。

注释：

① 有关的简单回顾与对成果的概述，参见《江汉论坛》2013年6期载杜维明为“儒学与人权专题研究”所撰写之“主持人语”。

② 参见梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，北京大学出版社2013年版。

③ 参见福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版。

④⑤⑥ 福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第33、38、316页。

⑦ 参见福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社2011年版。

⑧ 福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社2011年版，第224页。

⑨ 参见福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社1999年版，第232—236页。

⑩⑮ 参见 Michel Foucault，Fearless Speech，edited by Joseph Pearson，Los Angeles，Semiotext(e)，2001.

⑪ Michel Foucault，Fearless Speech，edited by Joseph Pearson，Los Angeles，Semiotext(e)，2001，p.102.

⑫ 参见米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第4—7页。

⑬⑭ 米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第245、257页。

⑯ 参见匡钊：《孔子对儒家“为己之学”的奠基》，《深圳大学学报》 （人文社会科学版）2012年第6期。

⑰ 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第173页。

⑱ 香港城市大学的王培光教授在阅读本文后向笔者提出，中国古代官员的“诤谏”似乎可被视为一种类似于古希腊政治意义上的Parrhēsia的活动，而这种活动对于诤谏者本人而言，也是其“诚”的一种外在表现。但在笔者看来，这种表面上的相似掩盖了背后更为严峻的差异。首先，中国意义上的诤谏，无论是使用者还是其面对的进谏对象，均完全不同于古希腊Parrhēsia的活动出场的双方。古希腊Parrhēsia的使用者，首先是公民，而其面对的对象，最初是公民大会，虽然后来这种活动也会在僭主的宫廷上演，但相关双方的关系模式，仍然完全不同于中国的君臣。其次，诤谏无疑可被视为体现官员忠诚度的重要指标，但其在个体德性的意义上，应当说更多关乎“忠”而非“诚”。忠在《论语》当中，在孔子和曾子那里，已经表现出了两个维度：“忠恕”之忠与“为人谋”之忠。前者作为一种自己面对自己的态度，似乎与诚较为接近，但与诤谏的语境距离较远；后者作为自己面对他人的态度，无疑与后世诤谏的问题直接相关，但其与诚之间的关系仍有待厘清。或许不能简单以自己在实践德性的过程中所面对对象的不同为标准，排除可将“为人谋”之忠与诚相提并论的可能，但无论对哪一种意义上的忠，既然原始文献仍将其与诚分别视为两种德性，就说明至少在先秦儒家看来，两者间存在某种不对等。抛开面对自己或面对他人的差别，忠与诚之间的不对等在于，前者作为某种德性似乎更倾向于被理解为一种对于现成既有的某种信条的贯彻，如朱熹“尽己之谓忠”的理解，如不知“己”，便谈不到“尽”的问题，但后者具有某种进一步的反思维度，“毋自欺”包含对于“真”的思考，而这种思考同样应该能够覆盖现成既有的信条。于是基于这种考虑，在我们比较的图谱上，需要更多考虑“诚”与Parrhēsia的关系，而可暂时将与“忠”有关的话语活动——诤谏——悬置起来。